卷三第二节六入本如来藏性

【复次，阿难，云何六入本如来藏妙真如性？】

【义贯】

佛言：复次，阿难，云何眼、耳、鼻、舌、身、意六入本为如来藏的妙真如性之所现？

1．眼入本如来藏性

【阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳同是菩提瞪发劳相：因于明、暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明、暗二尘毕竟无体。如是，阿难，当知是见非明、暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明既随灭，应无见明。若从根生，必无明、暗；如是见精本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？】

【注释】

即彼目睛瞪发劳者：劳，病也。就是把双眼瞪直了所发生的劳相（劳累之相亦即错觉现象）。

兼目与劳同是菩提瞪发劳相：兼，连同。菩提，本有菩提真性。此言，不但是在眼劳中所见的劳相（幻觉之象）是劳相（病相），连能见的眼根及所见的空华，一切能所之相，悉是正觉自性所发生的错觉幻化之相。

发见居中：发见，发为劳相之见。居中，黏居于眼根之中。

吸此尘象，名为见性：见性，能见之性。此言，心再去攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄尘象，如磁石吸铁一般，然后再去分别之，因而名为有能见之性。

归当见根：根，眼根。回来时应可看见眼根。

【义贯】

佛言：阿难，即彼目睛瞪直所发生之劳累错觉现象者，兼以能见之目与所见之空华劳相，一切能所之相，同是本具菩提真性中，因瞪直双眼所发生之尘劳妄见之相：

因于明与暗二种虚妄之尘黏于湛然之体，发为劳相之见而黏居于眼根之中，然后心再攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄之尘象，继而分别之，因而名为有能见之性（见精）。事实上，此能见之性若离于彼因错觉而产生的明、暗二种虚妄之尘，毕竟无有自体可得。故知见精离尘无体。

如是，阿难，当知是能见之性非从明暗二尘来（不他生），非于眼根中出（不自生），亦不于空生（非无因生）。何以故？此能见之性若是从明尘中来者，遇暗之时即应随着明尘灭去，也跟着灭去；如是，见性既已灭了，应非复能见暗尘（然而明去暗来时，我们实复能见暗，故知见精并不随着明尘而灭；是故可知见精不随明尘来去）。若言见精为从暗尘中来，则遇到明尘来时，即应随着暗尘而跟着灭去；见精既如是灭去，应无复能睹见明尘。（而事实不然，今则于明来时能见明，暗来又能见暗；明暗之尘有来去，而见性并不跟着来去、生灭；故知见性并非从明暗中来。结论：见精非从尘来。）若言见性为从眼根中生出者，则必无须与明、暗二尘有关（然而此见精实又非离于明暗二尘而能有，故知见精不能与明暗二尘无关；是故见精并非单从眼根就能独自生起），如是可知见精本无自体性，乃依他起性，非离尘而能自生。若言见精为于空出者，当其出时，在面前瞩见诸尘境之万象，而当其回归之时，应当可自见其眼根才对（然而实不能自见其眼，故知见精非从空出）；又，虚空若自己能观，则何关汝之眼入？（虚空自观，你应不觉。而实不然；故知见精非从空出。）

【是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：是故当知：一切众生之眼入，体本虚寂，循业妄现，本非由能造之因缘所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真）。

2．耳入本如来藏性

【阿难，譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳同是菩提瞪发劳相：因于动、静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知是闻非动、静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！若从根生，必无动、静，如是闻体本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？】

【注释】

兼耳与劳同是菩提瞪发劳相：连能闻的耳与所闻的尘劳相，全都是菩提真性中，缘心瞪直所发的劳相。前面眼入之劳相可说是瞪发，现在耳入为何也就是瞪发呢？因为于权教中，因随顺凡夫境界，故六入是区隔的，但在实法之中，六入是通的，是同源的，故其理与用实同。又按瞪字本义为直视，若通用在六入，即表示一直维持某个姿势，或不停地作同一个动作之义。

发闻居中，吸此尘象，名听闻性：动静二尘发为劳闻，居于耳根之中，心再攀缘而吸取此二妄尘之象而分别之，名为听闻之性。

【义贯】

佛言：阿难，譬如有人以无明力驱使而无端起妄，以其两只手指急速地塞入其耳，致使令耳根由于被戮得过劳故，头中作声。兼能闻之耳与所闻之劳相音声皆同是菩提真性中，缘心瞪直所发之劳相（错觉幻化之相），其道理为：

因于动、静二种虚妄之尘黏于湛然之体，以致发为劳闻之相居于耳根之中，然后心再攀缘而吸取此二妄劳之尘象，更进而分别之，因而名为有能听闻之性，而事实上乃是托尘妄现，故此能闻之闻精若离于彼因瞪劳所产生的动、静二种幻尘，毕竟无有自体可得故知闻精离尘无体。

如是，阿难，当知是能闻之性（闻精）非从动、静二尘来（不他生），非于耳根中出（不自生），亦不于空而生（非无因生）。何以故？若言此闻精为从静尘中来，若遇动尘时，见精即应随着静尘灭而灭去；如是闻精既已灭去，应非复能闻动尘！若言闻精为从动尘中来，遇静尘之时，闻精即应随着静尘灭而灭去；闻精既已灭去，应无复能再觉知静尘！（然而今则静尘来时可以听静，动尘来时又能听到动；是故动静二尘有来有去，而闻精并不随之来去生灭；故知闻精并非从动静二尘中来。结论：闻精非从尘来。）若言闻精为从耳根中生出者，则必无须与动、静二尘有关；然而闻精实非离于动静二尘而能有，如是闻精之体本无自性而能离尘自生，故知闻精非从耳根中离尘自生而来，若言见精为于空出生，则虚空既有听闻之能力，虚空便成为有情之根性，如是即非为无情之虚空（然虚空实非有情，亦无听闻之能，故知闻精不从空来。）又若虚空自己能闻声，则何关汝之耳入？（虚空闻声之时，你应无觉；而事实不然；故知虚空不能闻声，是故闻精不从空来。）

是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

【义贯】

佛言：是故当知：一切众生之耳入，体本虚寂，循业妄现，本非由能造之因缘所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。）

3．鼻入本如来藏性

【阿难，譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触；因触分别通、塞、虚、实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳同是菩提瞪发劳相：因于通、塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘毕竟无体。当知是闻非通、塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香、臭等触？若从根生，必无通、塞。如是闻机本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？】

【注释】

急畜其鼻：畜，音（处）或（序）；抽搐，收缩之义。

嗅闻性：齅，（xi）即嗅。

如是闻机：机即根。闻机，即嗅精。

若从空出，是闻自当回嗅汝鼻：如果闻精是从空而出，此闻精回去虚空时，应当能回头而嗅到你自己的鼻子才对。

【义贯】

佛言：阿难，譬如有人由于一念无明而起虚妄造作急速抽畜其鼻，抽畜久了便成过劳错觉之相，则于其鼻中嗅闻到有冷气吸入的幻嗅之触；因有此嗅触便虚妄分别出鼻中有通、塞、虚、实的现象，如是乃至嗅到诸香或臭之气味。然而兼能嗅之鼻根与所嗅觉的通、塞、虚、实、香、臭等劳尘之相，皆同是菩提真性中，因妄心瞪直所发生之劳相（错觉幻化之象），其道理为：

因于通与塞二种幻妄之尘黏于湛然之体，发为劳闻居于鼻根之中，心再攀缘而吸取此二幻尘之象而妄分别之，因而名为有能嗅闻之性。然此嗅性乃托尘妄现，以此能闻之嗅精若离彼因嗅劳而产生的通、塞二种虚妄之尘，毕竟无有自体可得故知嗅精离尘无体。

当知是能闻之性（嗅精）非从通塞二尘来（不他生）；亦非于鼻根中出生（非自生）；亦不于空生（亦无因生）。何以故？若言此能嗅之性为从通尘中来，若遇塞尘生时则此能闻嗅之性应随通尘之灭而灭，此时嗅精既已灭去，云何尚能觉知塞尘？（然而，通灭塞生之时，我们实复能嗅到塞尘，故知嗅精实不随通尘之灭而灭；是故可知嗅精实不从通尘中来。）如言嗅精为因塞尘而有，如是，通尘生时则应已无能闻嗅之性存在，因为嗅精已随塞尘之灭而灭故，此时既已无嗅精，则云何发觉明了香、臭等触尘？（然而我们实能再闻香臭等尘，故知闻精并不随塞而灭，是故可见嗅精并不从塞尘中来。结论：嗅精非从尘来。）若言闻精为从鼻根中生，则必无须与通、塞等尘有关；然而如是闻精之根机本无自体性而能离尘自生，故知嗅精非从根中离尘而生。若言嗅觉精为从空而出生来入于鼻中，则是闻精回虚空去时，自当能回身而嗅汝鼻才对！（然而事实不然，嗅精并不能回嗅自鼻，故知嗅精并非从空而生。）又，若虚空自有能闻嗅之性，何关汝之鼻入？（虚空嗅时，你应无觉，而事实不然，故知嗅精非从空出。）

【是故当知：鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：是故当知：众生之鼻入，体本虚寂，循业妄现，本非能造之因缘所造，亦非属无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。）

4．舌入本如来藏性

【阿难，譬如有人以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳同是菩提瞪发劳相：因甜苦、淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知如是尝苦、淡知，非甜、苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜、苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜、苦二相？若从舌生，必无甜、淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？】

【注释】

以舌舐吻：舐，舔也。吻，嘴唇。

熟舐：熟，久也。

斯知味根：斯，此。这个能尝知诸味之舌根。

【义贯】

佛言：阿难，譬如有人由无明起妄为造作而忽以舌自舐其唇吻，因熟舐而令舌发生由于劳累而产生的错觉现象：其人若是有病之人，则觉有苦味；若是无病之人，则觉微有甜触。由此久舐而妄生甜与苦二妄尘，便对显此舌根不动之时，淡然无味之性（非甜非苦）常在。兼能尝之舌根本身与所尝之甜苦等劳尘之相，同是菩提真性中，因妄心瞪直所发之劳幻之相，其道理为：

因舌动时之甜、苦与舌不动时之淡二种幻妄之尘黏于湛然之体，发为劳尝之觉知性，居于舌根之中，心再攀缘而吸取此等劳尘之妄象而分别之，即名之为有能觉知味之性。其实此能尝之性乃托尘妄现，故此能尝知味道之性，若离于彼劳幻之甜、苦及淡二种妄尘，毕竟无有自体可得故知尝精离尘无体。

如是，阿难，当知如是能尝苦味与淡味之觉知性（尝精），非从甜、苦二尘中来；亦非因不甜不苦之淡味而有（不他生）；又非从舌根中出，（不自生）；也不于虚空中生。何以故？若言尝精为从甜、苦二尘中来，遇淡味时则能觉知味道之尝精必随甜苦二味之灭而灭，尝精既已灭去，则云何复能觉知淡尘？（然而，我们实能于甜苦灭去，淡味来时，复能尝知淡味，故知尝精并未随甜苦二尘之灭而灭；因此可知尝精非从甜苦之尘中来。）若言尝精为从淡尘中出者，遇甜味时，即能觉知味道之尝精必随淡尘之灭而亡，尝精既已亡失，复云何能觉知甜苦二尘之相？（然而淡去甜来之时，我们确实仍能尝知甜苦之昧，是故尝精并未随淡尘而灭，故知尝精非从淡尘中来。结论：尝精非从尘来。）若言尝精为从舌根中生，则必无须与甜、淡及与苦尘有关，然而尝精实非离于味尘而能有，斯尝知味道之舌根本无自性，故实不能离尘而自生，是故尝精非从舌根中生。若言尝精为从空而出生者，则虚空自能尝味，必非汝口所能知觉其所尝之味；又虚空自尝知诸味，何关汝之舌入？（虚空尝味，你定无知觉；然而事实不然；故知尝精非从空来。）

【是故当知：舌入虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：是故当知：众生之舌入，体本虚寂，循业妄现；本非能造之因缘所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）

5．身入本如来藏性

【阿难，譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触显于离知，涉势若成，因于劳触。兼身与劳同是菩提瞪发劳相：因于离、合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体离彼离、合违顺二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知是觉非离、合来，非违顺有；不于根出；又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。若从根出，必无离、合、违、顺四相，则汝身知元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？】

【注释】

若冷势多，热者从冷：如果冷的势力较强，热的那一方便跟从冷势而变冷。

合觉之触显于离知：两手相合而觉知冷热互侵所生的劳触，便对显于两手相离时亦复有能知觉触尘之功能。

涉势若成：涉，交涉。势，趋向，情况。这两手冷热互相交涉之势若成。

因于劳触：因于，便成为之因。就成为劳触之成因。

【义贯】

佛言：阿难，譬如有人以一冷手触于热手，若冷之势力较多，热者即跟从冷势多的而转冷；若热之功用较胜，则冷者即从热者而转成热。如是以此两手相合而觉知冷热互侵所生之劳触之尘，即可对显于两手相离时亦复有能觉知触尘之功用，这两手冷热互相交涉之势若成，即可因于劳触（成为劳触之因）。兼能觉知之身入与所觉知的冷热幻劳之尘，同是菩提真性中，因妄心瞪直所发之幻劳之相，其道理为：

因于离、合二种妄尘黏于湛然之体，发为劳触之妄觉而居于身根之中，然后心再攀缘而吸取此等劳尘之妄象而分别之，即名为有能知觉触之性，然而此能知觉身触之体若离彼离、合及其所生之违顺（苦乐）二种妄尘，毕竟无有自体可得故知觉精离尘无体。

如是，阿难，当知是身入之触觉非从离、合二种妄尘中来，亦非由违、顺之受而有（不他生）；不于身根中生出（不自生）；又非从虚空中生（非无因生）。何以故？若言此觉精为于两手相合时来，则当两手相离时此觉精应当已随合尘之灭而灭，此觉精既已灭去，则云何复能觉知两手相离之离尘？（然而我们实能于两手合时知合，离时亦知离，故知此觉精并不随离合二尘而生灭；因此可知，此觉精不从离合二尘中生。）至于违、顺二妄受之相亦复如是：（若从违受生，顺受来时必不能知顺；然事实不然，违受生时知违，顺受生时知顺；故知此觉精并不随违顺二受而来去，故知此觉精不从违顺二受中生。结论：觉精非从尘来。）若言此觉精为从身根中出，则必无须有离、合、违、顺四尘相，身根就自己能生；（然而事实不然，若无离、合、违、顺等尘，则身非自有彼等觉知，故知彼觉知性非自从身根中出。）则汝身入之觉知性元来并无自性而能离尘自生，是故觉精不从身根出。若言此觉知性为必于虚空中生出者，则虚空自能知觉，何关汝之身入？（虚空觉时，你身心无觉；然而事实不然，故知此觉知性非从空生。）

【是故当知：身入虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：是故当知：众生身入之觉知性，体本虚寂，循业妄现；本非能造之因缘所造，亦非无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）

6．意入本如来藏性

【阿难，譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳同是菩提瞪发劳相。】

【注释】

寤：醒。

览尘斯忆：览，见。斯，即是。醒时若能回顾而见到梦中种种前尘，便称为是有记忆。

失忆为忘：若对梦中之情境失去记忆，便称为忘。

是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归：其，指意根。生住异灭，指上面所说的眠、寤、忆、忘，此四劳相亦皆各有生住异灭四相。如始睡为眠之生，深睡为眠之住，将醒为眠之异，醒觉为眠之灭。但此四相都是劳相的更加颠倒之相。吸，为吸取、吸纳。习，为现习。中归之中为内之义。亦即，意根将此等劳业之现习，吸纳而归之于意地之中，而加以一一分别了知。

不相踰越：这些现习，其生生灭灭皆次第井然，此灭彼生，不会互相逾越，此即相宗所说的等无间缘。

称意知根：意根将现习归入意地，一一加以了别之后，便称意为有能知之根。

【义贯】

佛言：阿难，譬如有人，其意根劳倦之时，则因其意根暂现沉滞之相，而名之为眠；此人睡熟之后意根再开始活跃，便称之为醒寤；此人于醒后回览梦中之尘境，若有所知，斯名为忆；若失其忆即名为忘。然以实而言，本性实无眠、寤、忆、忘等相，如是之相皆是其意根颠倒所生的诸尘生、住、异、灭之相，后由意根吸纳此等现习而中归于意地，其前后次第不相踰越，且皆一一加以分别了知，而称此意为能知之根。然而兼能知之意根与其所知之种种劳相，如眠寤忆忘等，同是菩提真性中，因妄心瞪劳所发之劳相。

【因于生灭二种妄尘，集知居中；吸撮内尘，见、闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤、寐生灭二尘，毕竟无体。】

【注释】

集知居中：聚集能知之性居于意根之中。

吸撮内尘：撮，取。尘，法尘。吸取内之法尘。

见、闻逆流，流不及地：见闻，代表见闻觉知四者，此四者即是六根之用。逆流，即反缘，或向内缘。盖六根之中，只有意根既可以向外缘，又可以向内缘，而其他五根只能向外缘外尘。此言，见闻觉知等其他五根即使要逆流反缘，也无法逆流到意地。

名觉知性：承上，唯有意根能逆流反缘到意地中之法尘，而加以分别，即名此分别为有觉知之性。

【义贯】

佛言：因于五尘落谢之生、灭影像之二种幻妄法尘黏于湛然之体，心再攀缘聚集能知之性居于意根之中；意根吸撮内之法尘，见、闻等其他五根虽欲逆流反缘，然反缘之流亦不能及于意地之处，意根即于此处吸收、分别法尘，而名为有能觉知之性。然此能觉知之性，若离于彼寤、寐等法之生灭二尘，毕竟无有自体，是故意入觉知之性，离尘无体，托尘妄现。

【如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来；非生灭有；不于根出；亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者同于空华，毕竟无性。若从空出，自是空知，何关汝入？】

【注释】

将何为寐：将，以。将复以何者（何人）为睡寐？亦即：又是谁在睡觉呢？

谁知生者：谁为能知觉生相法尘者？

随身开合：身，指身根之肉团心。心开为寤，心合为寐。

【义贯】

佛言：如是，阿难，当知如是能觉知之意根之性，非从寤寐二相中来；亦非从生灭而有；亦不于意根中自出；亦非从虚空生。何以故？若言意根之觉知性为从醒寤中来，则睡寐之时此觉知性即应随着寤相之灭而灭，如是则将以何而为睡寐者？（是谁在睡觉？）（然而我们寤时、寐时，觉知性皆不失，故知此觉知性非从寤中来。）若言此觉知性必为在生时才有，如是则灭相起时，此觉知性即应同生相之灭而俱无，若觉知性既已灭去，则令谁领受灭相？若言此觉知性为从灭相而有，则当生相起时，此觉知性即应随灭相之灭而成无，如是则谁为能知生相法尘者？若言此觉知性为从意根中出，然则寤、寐二虚妄相乃随着属于身根之肉团心之开合而现有寤寐之相：心开则寤，心合则寐；若离斯心之开合二相之体，则此能觉知者实同于虚空华，毕竟无有自体性。是故此觉知性非从根中离尘自出。若言此觉知性为从虚空中出，自然是虚空自知，如是则何关汝之意入？（然而事实不然，故知此觉知性非从空出。）

【是故当知：意入虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：是故当知：众生之意入（之觉知性），体本虚寂，循业妄现；本非能造之因缘所造，亦非属无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随循业幻现之相，相妄性真。）

第三节十二处本如来藏性

【复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？】

【诠论】

佛为迷色重于迷心的众生，开色法为十一个（五根、六尘），而将心法合为一意根，共十二法，称为十二处。照权教及相宗所说，根一定是在内，而尘一定是在外的。且入有二种：一、取境之时为以根入尘；二、受境（或受尘）时，为以尘入根。故根或尘都可说是能入或所入，所以根、尘都叫作入。下文说根尘同源、缚脱无二，同归藏性，如是发明便得无上解脱。

1．眼色处本如来藏性

【阿难，汝且观此祗陀树林及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空、色？】

【注释】

色生眼见？眼生色相？：色，色尘。眼见，眼根的能见之性。此谓，是从色尘生出眼根能见之性的呢？还是从眼根生出所见的色相？

见空非色，色性应销：见空，眼见到虚空。非色，虚空非有色相。此谓，若眼见空之时，则非有色相，根尘相接所生之色相既是无，则生色之性应即销亡。

观空非色，见即销亡：观空之时，非有色相；既无色相，则无能生见之尘，能生既无，则所生之见应即销亡。

【义贯】

佛言：阿难，汝且观此祗陀树林及诸泉池。于汝意云何？此等景象为是从色尘生出眼根能见之性？还是从眼根生出所见的色相呢？

阿难，若复言内之眼根生出外之色相者，则当眼见空时，此时非有色相，所见既无色相，则眼根所生之色性应即销亡，色性既已销亡则显发一切有为法都无；（然而事实不然，眼见空时，虽不见色相，色性不亡；结论：故知色不从眼出。）又若色相既无，则谁来衬托以明现空之性质？（因色空相对，相显；无色不足以显空，无空亦不足以显色若无色，则空亦不得名为空，以对色说空故；是故色亡，空亦不得立。然而事实不然，现见色、空一切炽然现在，是故色相非无，空亦对显；结论：故知色相非从眼根中生。）空亦如是：（若眼见色时，此时所见非有空相，所见既无空相，则眼根所生之空性应即销亡，空性若销亡，则显发一切有为法皆无；然而事实不然，眼见色时，空性不亡；结论：故知空相非从眼根生。又若空相既亡，则无法显示色之性，以色空是相对而显，空相既亡，色亦不成；且空相既亡，一切色相何处容纳？然而现见色空炽然而立，故知眼见色时，空相不亡；结论：是故知空不从眼根中出。）若复言为从色尘生出眼根之能见之性者，则当眼观空时，此时所见非有色相，是则无能生见之尘，能生之尘既无，则所生之见尘即销亡，若能见之性已销亡，则一切法都无（因无能见，即无所见；能见所见都无，即一切法皆成无然而事实不然：观空之时，色不销亡；结论：故知能见之性不从色生。）又，能见之性若亡，则谁来明了空性与色相？（若无能见之性，则所见之空色亦亡；然而事实不然；结论：故知能见之性非由色尘生。）

【是故当知：见与色、空俱无处所。即色与见二处虚妄，本非因缘，非自然性。】

【注释】

见与色、空俱无处所：能见之眼根，与所见的色、空，都无所生之处所可得。

【义贯】

佛言：是故当知：能见之眼根与所见之色、空，俱无所生之处所可得，既无生处，既无有体。即所见之色尘与能见之眼根二处，体本虚寂，循业妄现，本非由能造之因缘所造，亦非属无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）

2．耳声处本如来藏性

【阿难，汝更听此祗陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祗陀林则无有我；此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处。】

【注释】

如我乞食室罗筏城，在祗陀林则无有我：无有我，无有我身之存在。此谓，例如当我在室罗筏城乞食的时候，在祗陀林中就没有我身存在，因为我身只有一个，不可能同时到两处去。这用来比喻音声之体只有一个，若到了甲处，便不能同时也到乙处。

此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻：如果说必定是这钟声去到你阿难的耳朵而让你听闻，而非你的耳去就那钟声，则因钟声之体只有一个，比音体既到了你耳边，便不能同时也到目连、或迦叶那里，（正如同我到大城去乞食，祗陀林便没有我身存在一样）；依如是理，则目连及迦叶便不能与你同时听到钟声。

【义贯】

佛言：阿难，汝更听此祗陀园中，食物已办时即击鼓，大众集合时即撞钟，钟与鼓的音声，前后相续。阿难，于汝意云何？此等情况为是钟鼓之声自己跑来人们的耳边让他们听到的呢？还是人们的耳朵的听觉奔往去就那钟声所在之处，才听到的呢？（这听觉到底是如何产生的？）

阿难，若复为此声自己来于听者耳边，那么譬如我正乞食于室罗筏城的时候，此时在祗陀林中则无复有我身在，因我只一体，我到甲处、乙处便无我在。同样的道理，此声之体亦只有一个，若言此声必定是自己来入于阿难之耳处，此一声体既已入于阿难之耳，必不能同时亦到别处去，因此目连及迦叶二人应不能同时俱闻到此钟声。且不说目连与迦叶，更何况在祗陀林其中之一千二百五十名沙门，却也都能一闻钟声即同时都来食处。（因此可知，此钟声非自己来到阿难耳处；结论：是故说声来耳边而能有闻，不能成立。）

【若复汝耳往彼声边；如我归住祗陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻！何况其中象、马、牛、羊种种音响？若无来往，亦复无闻。】

【注释】

如我归住祗陀林中，在室罗城则无有我：住，止之义。我若回到祗陀林中，室罗城中便不再有我身存在了，因我只一体。此外则是以佛身为一身，来比喻耳根之体唯有一个；若此耳体前往某处去采取某声，则此耳体必不能同时也到别处去采取声音。

若无来往，亦复无闻：这是以防阿难一听如来破斥声来、耳往，于是便计说：那就一定是声亦不来、耳亦不往了！为防此反计，于是如来说，如果说必定是声既不来、耳亦不往；那就没有人能听到任何声音了。所以，总结论是：耳之闻声（听觉之产生），既不能说是声来耳边，也不能说是耳去声处，更不能说声既不来，耳亦不去，三者都不能成立。

【义贯】

佛言：若复言为汝能闻之耳根往彼钟声边而取其声；这就譬如我于乞食毕回归而止住于此祗陀林中此时，在室罗城中则无复有我身在，因我身只有一个，不能同时到两地去。同样的道理，若言耳往声处，而你的耳根之体只有一个，当汝闻鼓声之时，其耳根之体既已前往于击鼓之处以领纳彼鼓声，但是如果钟声与鼓声同时齐出的话，你应该不能同时俱闻钟鼓之声。因你的耳根之体既去了鼓声之处，便不能同时也到了钟声之处。更何况在祗陀林其中还有象、马、牛、羊等种种音响同时俱作，（你的耳根怎能来得及同时跑那么多地方，以同时俱闻这么多声音？然而你确实能以一耳根同时听到许多种声音；结论：因此可知听闻之时，并非耳根跑到声尘边处去领受此声。因此非声来耳边，亦非耳去声处；声亦不来入于耳，耳亦不去入于声；因此耳非能入，声亦非所入；能入所入只是托缘妄理；一切法体本不动。）

但你若因此计著说：那么就绝对没有声来、耳往，若如是计着言绝无来往，则众生亦复无有能听闻之事。

【是故当知：听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：既然耳入与声入实不来不往，是故当知：能听之性与所听之音声二者俱无所生之处所可得，既无生处，即无有体。即能听之性与所听之声二处（耳声二入）体本虚寂，循业妄现；本非权教之因缘所生，亦非外道无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）

3．鼻香处本如来藏性

【阿难，汝又嗅此炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？阿难，若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。】

【注释】

旃檀：即牛头旃檀，出于北俱卢洲之牛头山中。《博物志》云：汉武帝时，西国遣使，献异香四枚于朝，汉制香不满斤不得受。使乃将其香，取如大豆许，着在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇，帝乃受之。后长安瘟疫流行，博士奏请焚香一枚，四十里门，民疫皆愈。又，《法华经》去：此香六铢，价值娑婆世界。可见此香之珍贵，及其功用之殊胜。

一铢：二十四铢为一两；所以一铢为二十四分之一两，又约等于四分之一釐（釐l同厘）。又佛举燃旃檀香，可使室罗筏城四十里内皆闻，为表此香是有，非无；且是众生共闻，并非阿难一人独闻，故可用来作为例证。

称鼻所生：称，言也，说也。既然说是鼻中所生的。

【义贯】

佛言：阿难，汝又嗅此香炉中正在烧的牛头旃檀香，此香若复只然于一铢，即令室罗筏城四十里内之人同时皆得俱闻其香气。于汝意云何？此香为复生于栴檀木之中？抑是生于汝鼻根之中？抑为生于虚空中？

阿难，若复此香气为生于汝鼻根中者，即称言为鼻根中所生，则此香应当是从鼻中冒出来的才对；然而鼻子并非是栴檀木，云何鼻中能有栴檀之气味生出呢？而且，既称说是汝在闻香，则香气应当是于汝鼻中而入才合道理，若反而说是从鼻中出香气的话，而说是闻到香气便非合义理。（亦即，所谓闻香，应是香从鼻入，而非香从鼻出。因为是香从鼻入，才称鼻根与香尘二处为鼻香入因此，若从鼻中出，就不能称入了。）

【若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？若生于木，则此香质因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气！其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？】

【注释】

爇：依东汉许慎所著《说文解字（段玉裁注本）此字发音为（弱）。其意为烧也。

若鼻得闻，合蒙烟气：蒙，受。如果鼻子闻到香气，也应受到烟气熏才对。因为照一切凡俗的了解而言，香气是籍着烟的负载而传播的。

【义贯】

佛言：若言此香气为生于虚空中的话，因为空性是常恒不灭的，则此香气应与虚空性一样常在（以此香既然是虚空所生，亦应有如是恒常不灭之属性才对，此其一；又，虚空之性既恒常，而又说香是从空而生，则虚空便可不断地生出香来常住、又能生，则应能常生不断；常生不断则香气常在。）如是则何须再假藉于香炉中爇此枯木呢？（然而事实不然，香气非常在；结论：故知香非从空中生。）

若言此香为生于木中，则此香所在之木质因爇而变成烟才能达到鼻子之中，因此若鼻得闻此香气之时，亦合当蒙受烟气所熏才对。（然而现今鼻子只闻其香，而并未受其烟熏，因此可见香气并非在烟中；结论：故香气亦不从木中生。）又当烧香之时，其烟腾飘至空中，尚未及很遥远，即消散不见了，四十里内云何（为何）皆已闻此香气？（但四十里内并没有烟雾弥漫。可见此香气并不在烟中；结论：故知此香气亦非从木中生。）

【是故当知：香、鼻与闻，俱无处所、即嗅与香二处虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：是故当知：香尘、鼻根、与能闻之性，俱无所生之处所可得；既无生处，即无有实体，如是即嗅入与香入二处，体本虚寂，循业妄现，本非权教所说之因缘所生，亦非外道所计无因生之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业幻现，相妄性真。）

4．舌味处本如来藏性

【阿难，汝常二时众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？阿难，若复此味生于汝舌，在汝口中只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移？若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？】

【注释】

二时：早、午两个食时；亦即早斋及午斋时。

众中持钵：至信众或民众所居之城中、村中持钵乞食。

其间：于乞食中；有时；间或。

其舌尔时已成酥味：你的舌头的味觉在那时已成为酥之味觉。

遇黑石蜜，应不推移：黑石蜜，据《行事钞资持记》卷十云：黑石蜜是用蔗糖和糯米煎成，其坚如石。推移，变迁。

若不变移，不名知味：知味，辩明而知觉众味。如果舌的觉知不改变迁移的话，就不能称为能辨知众味，而只能觉知单一的味道。

若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？：然而，如果舌的觉知确有改变的话，因为舌的觉知体只有一个，而非有多个觉知体，因此此觉知体既然已经接受某一种食物而产生了味觉，若把此觉知体变换掉，便没有别个觉知体可以取代（接替）其功能，因此第二种食物的味道，还是无法尝知；除非一个舌头具有多个能觉知之体。然而一舌并非有多个能觉知之体，如是则一个舌头的一个觉知体，怎能同时尝知多味？

【义贯】

佛言：阿难，汝常于早、午二食时，至于信众之聚落中持钵乞食，其间或得遇人施与酥、酪、醍醐，名为上等之美味。于汝意云何？此食物之美味为复生于空中？抑或生于汝舌根中？抑为生于食物之中？

阿难，若复此美味为生于汝舌根之中，然而在汝口中只有一舌，故在一时应只能尝知一种味道，其舌之知觉尔时已成酥之味觉、若再遇黑石蜜之时，其觉知应不能再推移改变而成甜味才对；但若真的不变迁推移，则舌就不能名为能辨知众味了，而只能尝知一种味道。（然而事实不然，舌并非只能尝知一种味道；结论：故知舌之觉知体并非不变迁推移。）然而若说舌之觉知体为有变迁推移者，而一个舌头并非有多个觉知体，故此觉知体若推移，即无接替者，如是则云何多种味道能受一舌同时之知？（故知，说舌之觉知体有迁移，不得成立。结论：是故可知，食物之味不在舌中生。）

【若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼！既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？】

【注释】

又食自知，即同他食：他，他人，别人。又如果是食物本身能自知其味，那就如同别人在吃的东西一样，并非你在尝味。

何预于汝，名味之知：预，参预，相干。这么一来，尝味一事与你有什么相干，而能说你的舌头有尝味之知觉呢？（因为是食物自知其味。）

若不识淡，亦不觉咸。必无所知：如果说不能识别淡味（没什么味道的味道），那么应该也不能觉知咸味才对，如此一来，就必然变成于一切味皆无所知觉。

【义贯】

佛言：若言此味为生于食物，然而食物本身并非有能分别之识，云何能自知其味？又退而言之，食物既自能知味，则即如同他人在享用此食物一般，而非你在吃，如是则此食物之味何预于汝（与你何干）而可名汝舌为有尝味之知觉？（然而当食之时，你确实能知味，故非食物本身能自知其味；结论：是故可知味不从食物中生。）

若言此味为生于虚空者，则虚空一定有味道，那么当汝啖食虚空之时，当作何等之味？（会尝到什么味道？然而虚空中实非有食物之味；结论：故知食物之味非从虚空中来。）退一步讲，若虚空真的有味，且你若必言其虚空若作咸味，那么，此虚空之味既能咸汝之舌，则亦应能咸汝之面，如此一来，则此世界上之人类，便都同于海鱼！一直都浸泡在咸味的虚空中。（然而事实不然，此世界的人类并没有泡在咸味的虚空中；结论：故知味不从空来。）再者，如是既常时不断地领受咸味，便变成了不知淡味了；若不能识别淡味，则亦应不能觉知咸味才对，如是则于一切味必成无所知觉，既然于味无所知觉，云何还能名为味？则一切食物皆当无味才对。（然而非一切食物皆成无味，我们于食物之味亦非无觉知；结论：故知食物之味非出于虚空。）

【是故当知：味、舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

（食物之味既然不从舌生，不从食物生，亦不从空生，）是故当知：味入、舌入与能尝之性，三者俱无所生之处所可得；若无生处，即无有体。如是，即能尝之舌入与所尝之味入，二处俱体本虚寂，循业妄现，本非权教所说之因缘可生，亦非外道所计无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业幻现，相妄性真。）

5．身触处本如来藏性

【阿难，汝常晨朝以手摩头。于意云何？此摩所知；谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身？若头与手，一触所生，则手与头当为一体！若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触？】

【注释】

汝常晨朝以手摩头：佛教弟子于晨朝起时，要以手摸头，而思维我为何剃度随佛出家？

谁为能触：哪一个为能觉知此触者？

若头与手，一触所生：一触所生，只生一触。

若二体者，触谁为在：在，属于。如果头与手的觉知为二体（有两个觉知体），那么所生的触尘应当是属于哪一个觉知体呢？

【义贯】

佛言：阿难，汝常晨朝依佛所教以手摩头思维出家本怀。于汝意云何？此摩头所生之知觉，谁为能觉知此触者？能觉知者为在于手呢？抑为复在于头？

能觉知之体若在于手，头则变成是无知觉的，云何成就头被手触之事？（结论：是故言能觉知体在手上，不能成立。）若言能觉知体在于头，手则无触摸之用（就不用手来摸了，而头却能自触自觉），如是则云何名为能触所触？能触所触一事即当无。（然而事实不然，仍有能触所触之事；结论：故知言此觉知体在于头，不能成立。）若言头与手二者各各皆有一觉知体，则汝阿难一身便有二能知者，则应有二身才对！（然而事实不然，阿难一人非有二身，故知非有二觉知体；结论：是故言头手各有一觉知体，不能成立。）

若言头与手之觉知，唯一触所生（只生一触），则手与头当为一体！若手与头为一体者，能触所触之事则无法成就（然而实有能触所触，故知手与头非一体；结论：是故言手与头之触觉为一体者，不能成立。）若言头与手之觉知为二体者，则所生之触尘谁为在（应是属于哪一个呢？）若言在于能触之手，即非属于所触之头；若在于所触之头，即非属于能触之手；你若说既不属于能触之手，亦不属于所触之头；若如是者，不应是虚空来与汝成触吧？（结论：是故言触觉有二体者，不能成立。）

【是故当知：觉触与身，俱无处所。即身与触二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

是故当知：所觉知之触入与能觉知之身入，俱无所生之处所可得，既无生处，即无有体，即身与触二入，二俱体本虚寂，循业妄现，本非权教所说之因缘所生，亦非外道所计无因之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）

6．意法处本如来藏性

【阿难，汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则。此法为复即心所生？为当离心别有方所？阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？】

【注释】

意中所缘善、恶、无记三性：意，意根。此言，于意根中，由所缘之五尘落谢之影子，而起善、恶、无记三性之分别。无记，非善非恶，因为于善、恶性无可记别，故称无记。

生成法则：法则，法尘之规则。此言，由于三性而生成法尘之规则，亦即法尘之性即由此三性而决定。

若即心者，法则非尘：如果法尘为即心而有，此法便非外尘，而是心内之法；心内之法即是心法、便不是尘。

非心所缘，云何成处：承上，若不是尘，就不是心所缘的法尘，如是则如何能成就意法处？

【义贯】

佛言：阿难，汝常于自心意根中由所缘五尘落谢之影像而生起善、恶、无记三性，因而生成法尘之规则，于是成就法尘；此法尘为复即心（意根）所生？为当离心而别有所生之方所？

阿难，若法尘为即心而生者，此法则非为外尘，而是心法，故非为心所缘之法尘；若无法尘，则云何成意法二处？（结论：故知言法尘为即心而有，不能成立。）

【若离于心别有方所，则法自性为知、非知？知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色、声、香、味，离、合、冷、暖，及虚空相，当于何在？今于色、空都无表示，不应人间更有空外。心非所缘，处从谁立？】

【注释】

若离于心别有方所：别有方所，另有所生之处。此谓，如果说法尘是在心外另有生处。

则法自性为知、非知？：法，法尘。此谓，那么这个在心外生起的法尘，是有觉知性的呢？还是非有觉知性？

知则名心，异汝非尘，同他心量：若此法尘是有觉知性，则应名为心（不应名为尘）。异汝，离于汝，不同于汝。既异于汝心，且又非尘，那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法尘，怎么会变成他人的心量呢？

即汝即心，云何汝心更二于汝：第一个即是在之义，第二个即是就是之义。更二于汝，与你不同。二，有别，不同。此谓，既在你的身上，就是你的心，为何你的心还与你身有别？

此尘既非色、声、香、味、离、合、冷、暖，及虚空相：离合冷暖即是触尘之相，故色声香味加离合冷暖即是五尘，五尘即是色法。虚空相即空。一切世间法，不是色法，便是空法。此言：此法尘既非五尘，又非虚空相。

当于何在：应当属于何种类别？此谓，若法尘是非有觉知性，但它因为是心外之法（离心而生），可是它又不是属于五尘之色法，又非虚空之法，那么此法尘应该是属于何种类别的呢？

今于色、空都无表示，不应人间更有空外：现在既然用五尘之色法及空法，都无法表示此法尘之类别及处所，不应说这世间在虚空之外，还别有一个处所，容纳着这个法尘吧？

心非所缘，处从谁立：又，此法尘既然离于心，为心外之法，即非心所缘之法尘；法尘既非心所缘，如是则意法二处如何而得成立？

【义贯】

若言法尘为离于心之外别有一方所为此法尘之生处；若如是者，则此法尘之自性为有觉知性？还是非有觉知性呢？若此法尘为有觉知性，则应名为心，而不应再名为尘，且其既异于汝身（离于汝身）又非是尘，此法尘就变成如同他人之心量了（然而你自心中的法尘，怎会变成他人之心量呢？结论：故知法尘非离心而有。）又即汝即心（既然是在你身上，就是你的心），云何汝心更二于汝（既然不同于你，必定与你有别结论：是故言法尘离心而有，且是有知，不能成立。）若言此法尘为离心而有，然非有觉知者，（既是法尘，则非是前五尘，故必定有别于五尘），此法尘既非色、声、香、味四尘及触尘之离、合、冷、暖相以及虚空相（既非五尘色相，又非虚空相），则此法尘之地位与类别当于何在？今既然于五尘之色法及虚空，都无法表显指示此法尘之归属与所在，不应（应当不会）在此人间更有一个空外之处为此法尘之生处吧？又，此法尘既在心外，即是属于心非所缘之法，如是则意法二处从谁而立？（结论：是故言法尘为离心而有，且非有知，不能成立。）

【是故当知：法则与心俱无处所；则意与法二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

是故当知：法尘生成之规则与意根之心，俱无所生之处所可得；生处既无，即无有体，则意处与法处二处之体俱虚寂，循业妄现，本非权教所说之因缘所生，亦非外道所计无因生之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）

第四节十八界本如来藏性

【复次，阿难，云何十八界本如来藏妙真如性？】

【注释】

十八界：六根、六尘、六识合称十八界：十八界亦可用来代表一切世间法。又，界者，范围、类别也。以佛眼观之，一切世间法大略可分为这十八个范畴，故称十八界。

1．眼色识界本如来藏性

【阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？阿难，若因眼生，既无色空，无可分别；纵有汝识，欲将何用？汝见又非青、黄、赤、白，无所表示，从何立界？】

【注释】

眼色为缘，生于眼识：以眼根及色尘为缘；缘，在此指增上缘及所缘缘二种缘：眼根为增上缘，色尘为所缘缘，此二缘和合，识生其中；这是小乘教及大乘权教的教法，是为如来之化城之教，非摄大根之究竟宝法。如来在此为示导一乘无上之旨，故开示最究竟宝法，因而慈悲破除权法之执，普令闻者舍筏登岸；以如来说法如筏喻故也。

若因眼生，既无色空，无可分别：空，空间，即距离，此为眼识生起的四缘之一；四缘为眼、色、空、明。此言，如果眼识是从眼根生的话，如是则单依眼根便能令识生起，才叫作眼能生识；既然单依眼根即能生识，就不需要色尘与空这二种缘了。然而如果没有色尘与空二缘，便没有可以被了别的东西了。

汝见又非青、黄、赤、白，无所表示，从何立界？：青黄赤白代表色尘。承上，既无色尘，则你所见的便没有青黄赤白等色，因此就无从表示你所见、所识别的范畴，如此则怎能建立眼色识界呢？

【义贯】

佛言：阿难，如汝所明了的权教教理：以眼根及色尘为缘，则得生于眼识。此眼识为复因眼根所生，以眼根为界？或是因色尘所生，以色尘为界呢？

阿难，若言眼识为因眼根而生，则不需色、空二缘便能生，才能这么说。然既无色尘与空间，便无可被分别者，如是则纵有汝能了别之识，欲将何用？（眼识即成无用，因为既无所分别之色，能分别者便成无用。然而事实不然，识还是有用于分别，是故并非无色、空二缘参与其中；结论：因此可知眼识非只依眼根即能生。）退而言之，若无色、空，则汝所见者又非属青、黄、赤、白等色，便无所（无从）表示你所见的范畴，如是则从何而建立眼色识界呢？（然而，眼色识界事实上是有被建立的，因此并非无色、空参与其中；结论：是故知言眼识为单独依眼而生，不能成立。）

【若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无；不变则恒；既从色生，应不识知虚空所在。】

【注释】

若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立：如果眼识是从色尘生的话，则当色尘变异的时候，你一定也能识别它在变迁，此时，你的眼识如果不也跟着色尘一起变，则一变一不变，两者不一致，这个界就无法建立了。

从变则变，界相自无：变，有变异与变灭之义，因色法生、住、异、灭，既开始变异，接着便是走向灭的路；是故一起变异，即将变灭。故此言，若识随从色尘变异，则两者皆势将变灭；色与识既变灭，则界相自然就没有了。因此，识从色变也是行不通的。

不变则恒：但若说识并不随着色尘变灭，那么此识便是恒常不灭的了？而且是固定不动的了？然而事实不然。

既从色生，应不识知虚空所在：又，此眼识既然说是从色尘而生的，而色尘是无情物，没有认知性，故此识也应如色尘一样是没有认知的无情性，故应无法识知虚空之所在了。

【义贯】

再者，若说眼界是因色尘而生，如是则眼见虚空无色时（见空不见色时），汝之识体应由于无生识之色而灭；若如是者，云何见空之时仍能识知是虚空性？（可见，见空之时，虽无生识之色，然而眼识犹得生起而识知此空；结论：故知眼识并非从色尘而生。）又，若眼识为从色尘而生，则若色尘变异之时，汝亦识知其色相之迁变，如果此时汝之眼识不随着色尘而变迁，则色与识一变一不变，两者即不一致，如是则此眼色识界从何而得成立？（亦即，此界便不得成；然而确是有眼色识界；结论：故知眼识从色尘生，不得成立。）若眼识真的随从色尘而变异，则二者势将变灭，色与识若皆变灭，则此眼色识界之相自然无存。若你转计说色尘虽变，而识并不随着色而变若识能不变，不变者则应是恒常。（然而事实不然，诸识无常，没有任何识是恒常不变的；结论：故言色变而识不变，不能成立。）又，既然此眼识是从色尘中生，便是物性，既是物性便无知觉之性，如是眼识应不能识知虚空之所在才对。（然而事实不然，眼识确能识知虚空所在，故此眼识非无觉知性，故此识并非物性；结论：因此知此识非从色尘中生。）

【若兼二种，眼、色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？】

【注释】

若兼二种：二种，指二种生因。此谓，若眼识并非只有一个生因，而是兼有二种生因。

眼、色共生：由眼根与色尘二因合起来共同生眼识。

合则中离：离，即缝隙。如果是两种东西合在一起的，其间不论再怎么紧密，都一定有个缝隙在。

离则两合：若有缝隙则因是两种不同性质的东西凑合在一起的结果。

体性杂乱：因为眼根是有情物，而色尘则是无情物；若勉强将有情与无情两者凑合在一起，则有情体与无情体之性便会相杂相乱了。

云何成界：体性一杂乱，便不再是一个和合体，如何而得成为一个界呢？

【义贯】

若言眼识之生因非只一个，而是兼有二种生因，亦即为由眼根与色尘二者共同和合而生；若是二法如此合在一起，则其中定有离隙；若有离隙则是两种不同性质之物杂合在一起，如是即眼根之有情体与色尘之无情体性，两种体性即成互相杂乱；体性若杂乱则如何成为一和合体？若非一和合体，云何能成为一整体的界？（然而眼色识界实为一界，而非杂乱体；结论：故知眼界并非从眼根与色尘二者共同和合而生。）

【是故当知：眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。】

【注释】

三处都无：三处，指眼根、色尘、及眼色共同和合处。都无，都无能生界者。此言，于此三处推求都无能生界者。

及色界三：省略了眼与识二字，具言应为眼色识界。

【义贯】

是故当知：权教中所说的为眼根与色尘为缘，而生眼识界；然现以究竟实理言之，则于眼根、色尘及眼色共同和合三处推求之，实都无能生眼识之因可得。如是则知眼根与色尘及眼色识界三，本非权教所说之因缘所生，亦非外道所计无因生之自然性（非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）

【诠论】

在这一节里，如来之意，即是要破十八界世间假相，以此假相一破，众生对此假相即不迷惑、执著；若不迷执世间假相，即得入第一义谛实相。而如来如何破除此等假相呢？其方法即剖析十八界悉皆无生没有能生之因：即非单独一法能生，亦非二法共同和合能生。譬如以眼色识界为例，探求此界为单从眼根生，还是单独从色尘生，或是眼色二法和合共同而生，然而于此三处探求，能生之因悉不可得；然除此三处之外，更无别的处所是能生的了，因此得知眼色识界毕竟无生；毕竟无生则毕竟无灭；如是，其他三科：五阴、十二处、及七大（地、水、火、风、空、根、识）亦皆如是，毕竟不生不灭，本如来藏妙真如性，随缘幻现，相妄性真。

2．耳声识界本如来藏性

【阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？阿难，若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻；无动静故，闻无所成；云何耳形杂色触尘，名为识界？则耳识界复从谁立？】

【注释】

若因耳生，动静二相既不现前，根不成知：动静二相，声尘即动静二相；动即有声、静即无声；依佛法而言，无声与有声皆是声尘，无声之时是尘之静相，并非无尘；有声之时则是尘之动相。此言，如果耳识是因耳根单独即能生，如是则应不需声尘便能生。若不需声尘，则声尘之动静二相（有声与无声）既不现前，耳根便没有所知的对象；若无所知，则耳根亦不能有所知觉。

必无所知，知尚无成，识何形貌：既然耳根都无所知，则耳根之知觉尚且不能成就，那么耳识是个什么样子，怎能知道？如此则当然也不可能成就耳识了。

若取耳闻：闻，能闻之性。如果转计说：单单只要耳根的能闻之性便能成就耳识。

无动静故，闻无所成：承上，但是因为没有所闻的声尘之动静二相现前，所以能闻之性也无法显现出来。因此，此转计（只要有耳根的能闻之性单独便可成就耳识）并不得成立。

云何耳形杂色触尘，名为识界？：耳形，即肉体卷叶形之耳朵，非指净色之耳根。此有形之耳为属身根之一，而不是耳根。色，身根之色相。触尘，身触之尘。因为有形之耳是身根，身根所对的外尘是触尘，不是声尘。这里是如来为防阿难于心中转计有形的耳朵能生耳识，因此如来说：为何有形的耳朵杂上身根之色相与触尘，而能生耳识界呢？（身根若能生的话，应该是生身触识界才对。）

【义贯】

佛言：阿难，又汝所明了的权教所示耳根与声尘为缘则能生于耳识。此耳识为复因耳根所生，以耳为界？还是因声尘所生，以声为界呢？

阿难，若言耳识因耳根而生，即无需声尘便能生，如是则声尘之动静二相既不现前，则耳根便不能成就觉知之事，若耳根必无所知，则觉知尚且无法成就，其所生之耳识是何形貌呢？（如是即无耳识之相可得；若无耳识，便不能成就耳声识界。然而实有耳声识界；结论：故知耳识非从耳根中生。）若你转计而取耳根之能闻之性为耳识之生因，然而以无声尘之动静二相故，则能闻之性尚无所成，如何能成就耳识？（结论：是故言耳根能闻之性为耳识之生因，不能成立。）若你更转计有形的耳朵为能生耳识，云何肉耳之形，杂上身根之色相与触尘而可名为能生耳识界呢？若以上皆不能作耳识之生因，则耳声识界复能从谁而立呢？（是故，耳声识界即不得成立；故知耳识非从耳根生，亦非从耳根能闻之性生，亦非从肉耳之形生结论：实毕竟无生。）

【若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生；许声因闻而有声相；闻应闻识！不闻非界；闻则同声；识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。不应声、闻杂成中界。界无中位，则内外相复从何成？】

【注释】

识因声有，则不关闻：闻，指能闻之耳根。此谓，若耳识是因声而有，则与能闻之耳根无关。

无闻则亡声相所在：若无能闻，则所闻的声相便亡失其所在，亦即，不能知声相在哪里；以无能闻则无法觉知所闻。既无所闻，则耳识便不得生。

识从声生，许声因闻而有声相：若你坚持说：耳识一定是从声尘中生，而且转计许此声尘因为本身即有能闻之性，故可觉知所闻之声相。

闻应闻识：闻，听闻。识，指耳识。此谓，如是则声尘于听闻之时也应能听闻到耳识！这便变成无情体（声尘）反而倒过来觉知有情体（耳识）了！

不闻非界：反而言之，你若言声尘并不能听闻，如是则不能成立耳识界。

闻则同声：闻，被听闻。此言若识被闻，便如同声尘。

识已被闻，谁知闻识？：知，觉知。闻识，能闻之耳识。此谓，耳识既已成为被闻者，则谁来觉知而成为能闻之耳识？

不应声、闻杂成中界：中界指耳识界。不应说声尘与能闻之耳根混合交杂，而成就中间的耳识界：因为混杂在一起便无中界可得。

界无中位，则内外相复从何成：此界既无中界之位可得，则内耳界、外声界之界相，又怎能成立？因为无中则无内外可得。

【义贯】

若言耳识为生于声尘者，那么识既因声尘而有，则不关能闻之耳根。既无能闻则必亡失所闻之声相所在（亦即，便不能觉知声尘何在；既无声尘所在，则耳声识界从何而立？结论：