命是沟通天人关系的范畴之一，有天命、生命、性命等义，主要包括自然与道德两种属性。理学家论命与汉唐以来从自然角度切入不同，而把它纳入社会的道德领域，这一点尤其表现在从心性角度对命进行分析。作为理学集大成者，朱熹继承发挥理学论命的这一理路，既指出命的自然属性，即人无奈而只有顺应，又强调命的社会尤其是道德属性，在这一层面上，人是有所作为的，那就是用道德的力量来对待命。在朱熹的视域当中，命的自然属性与社会道德属性相辅相成、互动形成一种张力，作为命的主体——人正是这种张力的承担者及运用者，在现实中展示各自不同的人生。
一命的两个维度
朱熹论命有天命、性命之义，由此引出命的两个维度，即从理与气、所禀与所值讨论命，赋予命以丰富内涵，以下做些分析。
(一)从理与气两个维度说命
天地间任何事物包括人都具备理与气，它们之间既有区别又有联系，朱熹从这两个维度区分出两种不同层面的命，即理之命与气之命。他说：“命之一字，如‘天命谓性’之‘命’，是言所禀之理也。‘性也有命焉’之‘命’，是言所禀之分有多寡厚薄之不同也。”①关于天命，《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”孟子点出天命不可抗拒及必然性。朱熹说：“凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。”②“本原”，天原初的样子，天本来固有，“一线来处”，从源头处而非人力安排，表现在事物上包括人就是天命。《中庸》讲的“天命谓性”之命，指命由天来，天赋予人之命其本身是完美无缺的，包括质量纯正充足，是所谓“所禀之理”，可称理之命。《孟子·尽心下》讲的“性也，有命焉”之命，指禀赋于性中之命，它虽然分有天命，在质上大体与天命一致，但在量上有程度多少的不同，这里主要指所禀气的多少，因此可称为气之命。所谓“命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予”③。不是有两种命，而是在天赋予的前提之下，出于理为纯正，出于气质则有所变化，甚至出现不纯正，但都是“天所赋予”之命。简言之，理之命与气之命属于同一个命，不过是从不同角度或层面来理解罢了。
朱熹在与弟子门人问答中强化了这一区分。如问：“‘天命谓性’之‘命’与‘死生有命’之‘命’不同，何也？”答：“‘死生有命’之‘命’，是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之命，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。”④“天命谓性”直接源自天(纯乎理)也称为理之命，《论语·颜渊》讲的“死生有命”，由于气禀多少厚薄的不同称为气禀之命即气之命。正如理与气不分一样，理之命与气之命也相互统一。其中气具有特殊的地位。问：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”答：“也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。”⑤从理和气两个角度理解命，天离开气无法命于人，人离开气也无法接受天命。在这里，气成为天命与人的中介，正是通过气，天赋予人命，人秉受天命。在问答中，他还揭示理之命的根本性。问：“先生说：‘命有两种：一种贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’”“两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之为也。”答：“固然。性则是命之理而已。”⑥贫富贵贱、死生寿夭皆属于天然，人无能为力，而清浊偏正、智愚贤不肖则属于人为，这些似可为气之命。朱熹虽然肯定这一点，但补充说性为命之理，命之理即理之命是性也，从源头看理之命更根本。
在回答命的两个维度时，朱熹强调命的注定与改变的双重特征。有人问“命”字之义。”朱熹回答说：“命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓‘道之将行、将废，命也’、‘得之不得曰有命’是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命’、‘天命之谓性’是也。二者皆天所付与，故皆曰命。”⑦对于命的字义，朱熹采取两个维度阐释，其一从气角度，指天的禀赋有厚薄清浊不同，其二从理角度，天付即给予人表现为仁义礼智之性，气与理的区别表现为禀赋即人所禀受的资质与天性的不同。禀受不同，《孟子·万章上》说的“得之不得曰命”，其内在有一种必然性，似乎注定而不可改变、不能抗拒，而天命付性，此性在人的修养是可以改变的。但从源头处看，它们毕竟都是天付，从这个意义上说称之为命。问：“莫之致而至者命也。”答：“命有两般。‘得之不得曰有命’自是一样，‘天命之性’又自是一样。虽是两样，却只是一个命。”⑧朱熹认为命有两种，一种是非人力所控制之命或许是宿命，要安于命，即《孟子·万章上》说的“得之不得曰命”；另一种是《中庸》讲的“天命之性”，指性为天命所赋予也称命，此性可以修养。它们属一个命，只是角度有所不同。他还形象比喻，天如同君，命如命令，性如职事条贯。君命这个人去做这个职事，其俸禄有厚薄，岁月有远近，无非是命。
理之命与气之命又相互联系。《孟子·尽心下》说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”引发朱熹与弟子有关“性也，有命焉”，“命也，有性焉”的讨论，从而进一步深化了气之命与理之命的相关认识。以下做进一步讨论。
有人问：“孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’所指谓何？”答：“此‘性’字指气质而言，如‘性相近’之类。此‘命’字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可以得，而必极其欲。”⑨谈到“性也，有命焉”，此性应从气质角度来理解，如《论语》“性相近”正是此意。这里讲的命包含理与气，也就是说“性也，有命焉”一句，是从理气合一角度立论的。“五者之欲”，即口目耳鼻四肢对于味色声臭安佚等需求为人性固有，也是命中所分即禀赋，但不能因为是我性命所固有或禀赋而一定得到且推向极致。如贫贱不能如愿，但也是性中固有且禀赋，富贵到达极点可以无所不为，但也应有所限制裁节，纣王酒池肉林，富贵达到极点，不知限节之意。又要符合于理。“性也，有命焉”立脚点是命，性应对欲望有所控制。
对于“命也，有性焉”，他解释说：“此‘命’字专指气而言，此‘性’字却指理而言。”“此(命——引者)是合下来所禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如《论语》所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’是也。然又自要看得活，道理不是死底物，在人自着力也。”⑩舜遇到瞽瞍固是所遇气数，然而舜惟尽事亲之道，希望得到欢乐，这是所谓尽性。人的清浊厚薄诸禀赋属于命，人的命所造诣有浅有深，所遭遇有应有不应，均由厚薄清浊不同所造成。如“圣人之于天道”，尧、舜本性固有，而汤、武反身才能达到，禹则“入圣域而不忧”。“仁之于父子”，如舜之遇瞽瞍，“义之于君臣”，如文王困于羑里、孔子不得位。“礼之于宾主”，如子敖以孟子为简。“智之于贤者”，如晏婴虽然聪明但不知孔子，凡此皆说明所禀赋有清浊，而所造诣有深浅不同。命注定如此，但其中有性，“命也，有性焉”立脚点是性，不能一味地听任命的摆布，倡导尽性，人应当尽性在一定程度上改变自己的命。至“义之于君臣”，“仁之于父子”，所谓“命也，有性焉，君子不谓命也”，这个却须由我而不由他了。(11)
命包含天命、性命，朱熹在与弟子问答时区分性与命。问：“‘穷理尽性，则性天德，命天理。’这处性、命如何分别？”答：“性是以其定者而言，命是以其流行者而言。”(12)如果说命如水那样流动，性则是将碗盛得来。大碗盛得多，小碗盛得少；净洁碗盛得清，污漫碗盛得浊，性与命不同。朱熹说：“盖人生气禀自然不同。天非有殊，人自异禀。有学问之功则性命于德，不能学问，然后性命惟其气禀耳。”(13)天对人一视同仁，天赋对人来说是平等的，而人接受时便出现差异，这是由气禀不同造成的，或者说接受主体自身决定所接受的东西。因此在天赋与人受的关系中，主要是人受，人有主观能动性，以学问来完善接受主体，使命趋于德，否则只能听任气禀的摆布。
(二)从所禀与所值维度说命
朱熹说：“‘命’字有两说：一以所禀言之，一以所值言之。”(14)其一，所禀即天赋人禀受的命，其二，所值，值即遇，应指所遭遇的命。所禀与所值也有联系，朱熹与人答问说明这一点。问：“孟子道性善，不曾说气禀。”答：“是孟子不曾思量到这里。”问：“气禀是偶然否？”答：“是偶然相值着，非是有安排等待。”(15)孟子讲性善是指人天生如此，并没有说到气禀，即人生来对气的禀受。气禀属于偶然相遇，并非天地有意安排。
所禀是从禀赋角度理解命，命有不同的面向。他说：“所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也，无不吻合，而纯亦不已焉。薄而浊，则反是。是皆所谓命也。”(16)禀赋为命应有之意，禀赋不同，五伦关系表现则不同。禀赋厚而清，父子君臣仁至义尽，宾主贤否礼恭知哲，薄而浊则相反。门人问：“得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱；此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有不足邪？”朱熹说：“便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。”(17)气禀有所差异，有所不足。圣人应得天地清明中和之气，完美无缺，作为圣人的孔子如何贫贱，对此朱熹理解为：正是由于气禀各异，清明与富贵不同，两者不得兼，也可以说有所不足。孔子虽然得清明中和之气为圣人，但气禀得低薄，因此贫贱，颜子又不如孔子，又禀得那短命，所以夭。人的禀气如富贵贫贱长短都自有定数寓于其中，禀得盛的其中有许多物事，其来无穷，也有不盛而短的。如同木生于山，取之其贵的为栋梁，取其贱的为厕料，凡此皆生时所禀气数所决定。旧史说上古天地之气，其极清的生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。后世相反，孔子终身不遇，寿命只有七十三岁。其禀得清明的多夭折，暴横的多得志，盗贼之为君长的欲其速死却不死，全得寿考之气。至于上古与后世为何出现这样的矛盾，朱熹并未说明。
所值指所遭遇，在这里朱熹主要强调相同的遭遇有不同的命。门人问：“孟子谓‘知命者不立岩墙之下’，今人却道我命若未死，纵立岩墙之下，也不到压死。”朱熹说：“莫非命者，是活络在这里，看他如何来。若先说道我自有命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣说‘我生不有命在天’。因举横渠‘行同报异’，与‘气遇’等语，伊川却道他说遇处不是。”又说：“这一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙虎变化，真是捉搦他不住。”(18)人问《孟子·尽心上》讲“知命者不立岩墙之下”一句，而现代有人知自己有不死之命，立于岩墙之下也压不死。朱熹引同章“莫非命”，但不要拘泥，看他如何来。如果先说我有命，虽然立在岩墙之下也无妨，预先有指定的命，如同《尚书·西伯戡黎》记载纣王自诩我命在天(意为商受天命庇护，而且固定不变)。又引张载“行同报异”(行为相同报应或结果则不同)、“气遇”等语，强调言命应兼遇，遇即遭际，指命中有诸多不确定因素，也就是说对命应采取灵活对待，不赞同程颐单纯讲命。朱熹所谓的现实中人之命“龙虎变化”，真“捉搦他不住”，有反对将命绝对化、批宿命论之义。
朱熹与人下面一段答问说出不同遭遇有不同的命。问：“富贵有命，如后世鄙夫小人，当尧、舜、三代之世，如何得富贵？”曰：“当尧、舜、三代之世不得富贵，在后世则得富贵，便是命。”曰：“如此，则气禀不一定。”曰：“以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是背。所谓资适逢世是也。”(19)尧舜三代不富贵而后世富贵这是命，富贵之命有流动性，关键在于是否遇到，这里有偶然性。战国时期的长平之役，秦将白起坑杀赵国降兵四十余万，这是赵兵遇到白起，相撞便是命。言外之意，如果遇到的不是白起，这四十万人的结局恐怕不相同。
门人问伊川、横渠命遇之说，朱熹回答说：“所谓命者，如天子命我作甚官。其官之闲易繁难，甚处做得，甚处做不得，便都是一时命了，自家只得去做。故孟子只说‘莫非命也’，却有个正与不正。所谓正命者，盖天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里。至于有厚薄浅深，这却是气禀了；然不谓之命不得，只不是正命。如‘桎梏而死’，唤做非命不得。盖缘它当时禀得个乖戾之气，便有此，然谓之‘正命’不得。故君子战兢，如临深履薄，盖欲‘顺受其正’者，而不受其不正者。且如说当死于水火，不成便自赴水火而死。而今只恁地看，不必去生枝节、说命说遇、说同说异也。”(20)对于张载的命遇之说，朱熹认为，天子命我做什么官，官差闲易繁难，什么地方做得与做不得等，都得去做，这是命。但这里有一个正不正的问题。所谓正命，指天原初(本来)命我对君忠诚对父孝敬，这是一般原则，但忠孝的程度或者说自己主观努力，这属于气禀，与个人的禀受有关，由此区分正命与不正命(后面有进一步讨论)。正命属于天之性与理，非正命则属于气禀与遭遇的范围。《诗经·小雅·小旻》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，形容做事非常谨慎小心，希冀顺受正命而不受非正命。命同指天赋，天命对任何人都平等，但人自身的禀性、遭遇不同，使天赋人受时产生差别。
二道德意义上的命
人对气之命原则上无能为力，只有顺应或接受。人问：“‘莫非命也。’命是指气言之否？”朱熹说：“若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者。”(21)颜子早亡、伯牛患不治之症，命该如此。假如文王死在羑里，孔子死于桓魋之手都是命，张载说：“所不可变者，惟寿夭耳。”朱熹则主张“要之，此亦可变。但大概如此。”(22)这似乎在说气之命在特定情况下或一定程度上可以改变，其中透露出人的主动性，主体道德修养则是主动性的集中表现。因此，朱熹论命更重视其道德层面，把命纳入道德领域，详细分析了道德意义上的命。他说：“不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命在我。”(23)一种态度，如为国者则认为，不屑做十分的事，只随风俗做便得，不必如尧、舜三代，只如此这样做天下也可以治。为学者则也认为，做人也不须做到孔孟，十分事做得一二分也得。尽是这样苟且见识，这是所谓的“听天所命”。凡此不能自强，听从命的安排，这是消极对待命。另一种态度是修德行仁，这是以积极的态度对待命，天命在我，强调主体对命的把握，朱熹赞同后者，从道德层面谈命。
关于气禀与德性的关系，朱熹指出：“德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。盖其禀受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气禀之偏隔着。故穷理尽性，则善反之功也。‘性天德，命天理’，则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为之理。”(24)一般而言，德性完美无缺，气禀则有偏全之分，德性与气禀始终互动或交相胜，德性战胜气禀是最理想的，但现实往往是气禀“偏隔”，影响德性的充分展现。因此要用“穷理尽性”，反身挖掘主体内在本善，也即复归原本固有的至善。如果不修心养性，即使有圣人之才或者天赋的人，也不能再现完美无缺的天性。虽然有天纵之圣或天赋才能，也要通过后天的道德修养完成。
他又说：“张子只是说性与气皆从上面流下来。自家之德，若不能有以胜其气，则祗是承当得他那所赋之气。若是德有以胜其气，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气之不可变者，惟死生修夭而已。盖死生修夭，富贵贫贱，这却还他气。”(25)“从上面流下来”指性与气由天引出，德与气互动，德不胜气则人只是承受天赋予他的气，德若胜气则人所禀受的是天赋予他的德，后者是最理想的状态。因此他倡导要穷理尽性，充分禀受天德。气之不可变，包括死生寿夭，以及富贵贫贱，由此皆顺其自然，不可人为，这就是“还他气”。有所作为指在德上而非气。
义是道德的重要内容，朱熹讨论命与义关系，认为以义为重：“君子之所急，当先义。语义，则命在其中。如‘行一不义，杀一不辜，而得天下，不为’，此只说义。若不恤义，惟命是恃，则命可以有得，虽万钟有‘不辨礼义而受之’矣。义有可取，如为养亲，于义合取，而有不得，则当归之命尔。”(26)君子以义为先，命也在其中。如《孟子·公孙丑上》说的不做不义之事，不杀无辜都属于义。如果不顾及义，只以命自恃，可能有所获得，但不符合礼义。从义的角度可以获取，但实际上并没有得到，这就当归之于命了。如《周易》困卦兑上坎下，泽在水上，喻指无水，因此有困象。此时就要为达成自己的理想拼尽全力，至于是否能真正实现，应该委托于命。他又说：“孟子言舍生而取义，只看义如何，当死便须死。古人当此，只是寻常，今人看着是大事。”(27)《孟子·告子上》讲“舍生而取义”，此义字在古人看来属于平常，它说明的是死得其所，而现在则看成大事，在朱子看来，这是小题大做，生死属于自然，人们应该顺应，何况以义而牺牲。
命与义涉及凡与圣的关系，朱熹接着分析凡圣，指出圣人与义、凡人与命相符合：“只看义理如何，都不问那命了。虽使前面做得去，若义去不得，也只不做；所谓‘杀一不辜，行一不义，而得天下，有所不为’。若中人之情，则见前面做不得了方休，方委之于命；若使前面做得，它定不肯已；所谓‘不得已而安之命’者也。此固贤于世之贪冒无耻者，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何。”(28)以义为标准去做事，不符合义不做，甚至拥有天下这样的大事也不以不义的行为获得。凡人做事不得便放下寄托于命，虽然强于贪冒无耻之人，但还是有委托于命之心，而圣人甚至不问命。言外之意是说圣人以符合义来做事。他又说：“圣人不自言命。凡言命者，皆为众人言也。‘道之将行也与？命也。’为公伯寮愬子路言也。‘天生德于予’，亦是门人促之使行，谓可以远矣，故有是说。‘不知命无以为君子’，亦是对众人言。”(29)圣凡之间的区别在于凡人对自己讲命，圣人不对自己讲命，至于《论语·宪问》所说“道之将行也与，命也”，是针对公伯寮诬谤子路而讲的，而《论语·述而》所载孔子说的“天生德于予，桓魋其如予何？”是讲给众弟子听的，《论语·尧曰》说的“不知命，无以为君子”，也是讲给众人听的。朱熹想要说明的是，尽管《论语》中有许多关于命的文字，但都是针对一般人讲的，因为圣人对自己不讲命，也即自己不信命。圣人虽然对自己不言命，但他的产生似与命有关，如朱熹所说：“天地那里说我特地要生个圣贤出来。也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。”(30)圣人的出现并非天地有意安排而是气数使然，所谓气数指命。
他发挥《论语·述而》“用之则行，舍之则藏”写道：“到无可奈何处，始言命”，“圣人‘用之则行，舍之则藏’，未尝到那无可奈何处，何须说命！如一等人不知有命。又一等人知有命，犹自去计较。中人以上，便安于命。到得圣人，便不消得言命。”(31)到那无可奈何处才言命是指一般人。“用之则行，舍之则藏”，不是说到那无可奈何处必须言命，而是说圣人以义来判断自己的出处进退。一部分人不知有命，另一部分人知有命，这两部分人仅停留在知与不知，属于低层次，士大夫则不仅知命而且安于命，圣人知命而不自言命，不信命，完全从义的角度做事。他又说：“常人‘用之则行’，乃所愿；‘舍之则藏’，非所欲。‘舍之则藏’，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人无不得已底意思。用我便行，舍我便藏，无不奈何底意思，何消更言命。”(32)一般人与圣人对于“用之则行，舍之则藏”的态度有所不同，一般人“用之则行”是满足其所愿，而“舍之则藏”则出于不得已而非所愿，在这种条件下归结为命。圣人对用我与舍我、行与藏则采取超然的态度而不委托于命。
圣人与凡人的区别也表现在天赋的程度上。朱熹与门人有如下对话，问：“天纵之将圣。”答：“天放纵圣人做得恁地，不去限量它。”问：“如此，愚不肖是天限量之乎？”答：“看气象，亦似天限量它一般。如这道理，圣人知得尽得，愚不肖要增进一分不得，硬拘在这里。”(33)天纵即上天赋予圣人才智超群，天不限量他，他可以尽情自由地有所作为，天赋对他来说完美无缺。至于愚钝不肖则要看气象，气象缺失是由于天有所限量，因此影响他们的发挥。这说明圣人与愚不肖在天赋上是有所不同的。
与包括义在内的道德相关，朱熹从多角度分析正命与非正命。
他以理义区分正命与非正命，说：“‘尽其道而死者’，顺理而吉者也；‘桎梏死者’，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。”(34)《孟子·尽心上》“尽其道而死者”符合理是正命，“桎梏死者”是非正命，前者顺理义而吉，后者悖理义而凶。至于违背道义而死是自取，也是前定，因桎梏而死不能说不是命，只缘这种人禀受乖戾之气，也即由于所禀受之恶气造成的，禀赋不同决定后来的命。
以顺逆区分正命与不正命，他指出：“‘惠迪吉，从逆凶’，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔、孟之圣贤而不见用于世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是于圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天自失其正命。”(35)《尚书·大禹谟》“惠迪吉，从逆凶。”孔传注：“迪，道也。顺道吉，从逆凶”，“天观”与“人得”之间存在着一种张力。如果顺道而不吉，从天的角度看(“天观”)，失其正命。以孔孟圣贤的地位而不被当世所用，但圣贤顺天得其正，他们自己已经得到(“人得”)正命。也可以说，圣贤顺应感知天，而天却以逆应，给他们以种种不公正的待遇，这是天自身失去其正命，圣贤自己却获得正命。在这里，朱熹再次强调了人的主体性，也即人的主观能动性，而非被动地接受天命。
追求正命并非舍生求死，他写道：“有罪无罪，在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣，又成个甚底？直是要看此处。孟子谓‘舍生取义’，又云：‘志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元’。学者须是于此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了，也须壁立万仞始得。而今人有小利害，便生计较，说道恁地死非正命，如何得。”(36)有罪无罪依我而定，《论语·卫灵公》的“杀身以成仁”，身已死如何成仁，意思是说要领悟其精神而非只求字义。《孟子·告子上》的“舍生取义”，以及《孟子·滕文公下》的“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，强调的是一种大无畏的精神。真正面临种种利害，有自我斩杀并碎割之心固然不错，但更需要砥砺自己，坚定自己的意志最主要，这也应属于正命。至于无关疼痒的小利害不值得计较，为此而死不属于正命。
他以人为与自然区别命，说：“世间事若出于人力安排底便已得。若已不得底，便是自然底。”(37)已得与已不得的区别在于，前者为人力安排有主观性，引出非正命，后者属于自然的结果，有某种必然性，属于正命。他以罪区分不同的命，如说：“有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。”(38)有三种命，不因为罪而被冤枉罢免是命，因为罪而被罢免是非正命，没有罪而被罢免是正命。前者似与罪无关，可能是其他原因招致罢免，不过朱熹并未说明。后两者正反，由此区分正命与非正命。他所理解的不正命有不相遇之意，如“孔、孟老死不遇，须唤做不正之命始得。在孔、孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。”(39)孔子与孟子处于不同时代，两人不相遭遇，从这个角度说命中没有相遇，也称为不正命。而孔子、孟子皆以顺应于天道、得其天年而死为得正命。这两种情况都属于天命，但层次不同。
三对于命的态度及其践履
朱熹把命纳入道德领域，在此基础上对命持一种积极向上的态度，表现为提出知命、致命、改命。知命是知晓命，致命是如有必要可舍弃命，改命是更命，凡此，体现了对命的积极态度。
门人问：“‘四十而不惑，五十而知天命。’不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是‘知天’‘知性’之说否？”他回答说：“然。他那里自看得个血脉相牵连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰：‘人何做有恻隐之心？’学者曰：‘出于自然。’龟山曰：‘安得自然如此？若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。’便是此说。”(40)朱子肯定《论语·为政》讲的“四十而不惑，五十而知天命”，不惑指知晓事物当然之理，知天命指知事物之所以然，当然即应当这样或必然性，所以然即原因，指事发背后事物之间存在的联系，了解事物的必然性及其原因便是“知天知性”。又引杨时与人对话旨在说明，道德之心出于自然，意为自然而然，但展现为仁道还需人体会探究其中的道理，自然背后是当然或必然性以及原因或所以然，体现了天与人以及人的先天与后天一种辩证关系。《论语·尧曰》有“不知命，无以为君子也”一句，他认为其深刻意义在于，“死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死；合死于刀兵，须在刀兵里死，看如何逃不得。此说虽甚粗，然所谓知命者不过如此。若这里信不及，才见利便趋，见害便避，如何得成君子？”(41)孔子认为君子应该知天命，君子对命从不回避而是勇于面对，如遭遇水火刀兵等不可逃跑，趋利避害实际上是逃避，属于不知命，当然也不配当君子。面对命的挑战应积极回应，在可许的范围之内求得最佳的结果。
他发挥“致命遂志”写道：“困扼有轻重，力量有小大。若能一日十二辰点检自己，念虑动作，睹是合宜，仰不愧，俯不怍，如此而不幸填沟壑，伤躯殒命，有不暇恤，只得成就一个是处。如此，则方寸之间全是天理，虽遇大困扼，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已。”(42)人一生所遭遇的困扼有轻重，力量也有大小，如能每天时刻省查自己的念虑动作符合天理，无愧于心，即使献身，也死得其所。也就是说以天理为指归，虽然遭遇困扼，应如《周易·困》所说“致命遂志”，舍弃生命来实现理想。《孟子·万章上》说：“舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”朱熹解释此句时认为，“舜禹益相去久远”，是命之在外，“其子之贤不肖”，是命之在内，圣人穷理尽性以至于命便能赞化育。通过主观的努力改变命，如尧的儿子不肖，他不传位与子而传与舜。原本是个不好的意思，却被他一转得好。(43)指尧传贤而不传子，此举改变了自己乃至于国家的命运。
知命、致命、改命都是积极的应对命，集中反映在尽人事上。有人问朱熹对出处的看法，他回答说：“气类衰削。区区愚见，以为稍稍为善正直之人，多就摧折困顿，似皆佞谀得志之时。”又“亦不可一向如此说，只是无人。一人出来，须得许多人大家合力做。若是做不得，方可归之天，方可唤做气数。今若有两三人要做，其他都不管他，直教那两三人摧折了便休。”(44)“气类衰削”为自然之命，人不可抗拒，“为善正直之人”指有道者，他们虽然不能抗拒自然之命，但可以通过道德的力量来完善自己，在天与人之间存在着一种张力，人生理上面对一些事情做不得或者说无能为力而归于天，即气数或命，但不能因此而无所作为，这个有所作为在道德层面上应针对人自己，尽己修德以待命。
尽人事以追求道为指归，《语类》载：有言“世界无人管，久将脱去。凡事未到手，则姑晦之；俟到手，然后为。”有诘之者曰：“若不幸未及为而死，吾志不白，则如之何？”曰：“此亦不奈何，吾辈盖是折本做也。”朱熹说：“如此，则是一部《孟子》无一句可用也。尝爱孟子答淳于髡之言曰：‘嫂溺援之以手，天下溺援之以道，子欲手援天下乎？’吾人所以救世者，以其有道也。既自放倒矣，天下岂一手可援哉？”(45)对于生死之命，人们无可奈何。他非常欣赏《孟子·离娄上》“嫂溺援之以手，天下溺援之以道。子欲手援天下乎”一句，意指嫂嫂掉在水里，用手搭救就可以了，而当人民处于水深火热之中或者说国家兴亡之际，要用道去救援，这个道就是儒家倡导的济世安邦之道。
朱熹不仅把命视为客观研究的对象，提出了一些富有深刻哲理的论断，而且也以实际行动践履命，或者说以自己的亲身遭际去实践所倡导的命，把理论与实践相结合可谓真正的知命。
张栻曾说朱熹命中“官多禄少”。朱熹则说：“平日辞官文字甚多。”(46)朱熹确实屡次辞官。《语类》记载有人问：“前年侍坐，闻先生云‘天下无不可为之事，兵随将转，将逐符行’，今乃谓不可为。”朱熹回答说：“便是这符不在自家手里。”(47)叹息有不可为之者，对于人援引他曾说过天下没有不可为的事，如兵随将转，将跟着印而行事，而现在却认为不可为一句，朱熹无奈或自嘲说这个印不在我手里。喻指人似不能把握自己的命，只有修己等待。
这些对朱熹不过小事一桩。真正的大事发生在庆元伊始，朝廷攻击程朱之学为伪学，对此朱熹坦然面对。《语类》载：蔡沈获罪，汉辅广卜筮，得《小过》六五“公弋取彼在穴”，意为预防不测当潜伏洞中，有蹈晦之义。朱熹无虞，蔡沈必然受到伤害。包显道说：“祸福已定，徒尔劳扰。”朱熹赞同他的说法，以为“显道说得自好，未知当局如何？”此间有一位朋友微讽朱熹说，您有“天生德于予”的意思，却没有“微服过宋”之意。指《史记》载孔子“微服过宋，绝粮陈、蔡后，曾至负涵。”孔子有背运的时候，朱熹却得到天的眷顾。朱熹回答说：我又不曾上书自辩，又不曾做诗谤讪，只是与朋友讲习古书，说这个道理。更不教做，却做何事？《论语》首章说：“人不知而不愠，不亦君子乎！”最后一章说：“不知命，无以为君子。”今人开口也解说一饮一啄自有定分，也即解说得头头是道，但碰到小小利害，便产生趋避计较之心。古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无物，只是因为见得这个道理，都不见那刀锯鼎镬。死生有命，如在水里死，须是溺杀，这并不是深奥底事、难晓的话。如今朋友都信不及，觉见此道日孤，令人意思不佳。朱熹所讲的这个道理应该指“天生德于予”，天赋予德性之命也即理之命，持此之命，谁能奈我何？至于所禀气之命，则顺其自然即可。朱熹之学被视为伪学而遭查禁之后，有人劝他散了学徒，闭户省事来避祸，朱熹却说：“祸福之来，命也。”“如某辈皆不能保，只是做将去，事到则尽付之。人欲避祸，终不能避。”“今为避祸之说者，固出于相爱，然得某壁立万仞，岂不益为吾道之光。”“时伪学之禁严，彭子寿镌三官，勒停。诸权臣之用事者，睥睨不已。先生曰：‘某今头常如黏在颈上。’又曰：‘自古圣人未尝为人所杀。’”(48)黄干评论这一时期朱熹行谊写道：“从游之士，特立不顾者，屏伏丘壑，依阿巽懦者，更名他师，过门不入，甚至变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。先生日与诸生讲学竹林精舍。有劝以谢遣生徒者，笑而不答。”(49)他不仅把命视为研究的对象，阐释自己的观点，而且自己遭遇命的挑战时，不回避而是坦然面对，因为福祸为人命里注定，不必避，对于劝他避祸者出于好意心领了。尤其官方把朱熹之学视为伪学严禁之际，他仍勇往直前，决不后退，大有视死如归无所畏惧的精神。
理学家论命以濂、洛、关三家四人为主。周敦颐以理性命名章见诸《通书》，但未详论。张载多言命，兹举几条：“义命合一存乎理”，“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”“尽其性然后能至于命。”(50)“命禀同于性，遇乃适然焉。”(51)“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。”(52)同时代的二程也言命。程颢说：“圣人乐天，则不须言知命”，“命者所以辅义，一循于义，则何庸断之以命哉？”(53)又说：“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”(54)程颐说：“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于万物之谓理。”(55)又说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”(56)又说：“在天曰命，在人曰性。贵贱寿夭命也，仁义礼智亦命也。”(57)《遗书》二上说：“贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。”“若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”(58)不赞同张载穷理、尽性、至命分三事。程颐认为，穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。张载、二程把命纳入道德领域，从心性论出发讨论命，谈及性命、理气、德义等范畴之间的关系，初步提出命作为沟通天人、性道及区分气禀与道德的特色，旨在强调道德层面上积极应对命，发挥穷理尽性至命的主张，可以说为朱熹全面系统的论述命提供了思想前提或背景。
朱熹论命远祧《论语》、《孟子》、《中庸》、《周易》等经书，为自己立论寻找经典依据，近承周敦颐、张载、程颢和程颐兄弟，把他们从道德层面或者说心性角度论命的主张加以系统化，构建起较为完备的命论。其意义在于，第一，沟通天人，从天与人关系角度阐释命，提出天命谓性，此命有天命、性命之意，天命与性命一致，体现了天道与性统一，从命的视角把宇宙论与心性论结合在一起。另外，天命与性命的关系，一方面，天命高高在上有超越意义，另一方面，天命之谓性，天命内在于人而为人的性也即性命，性命又是内在的。天命超越，敬慎以待，性命内在，尽心修己，使命具有超越而内在的特征，以及兼有宗教与道德的情怀。第二，指出命的两个维度，理之命与气之命、所禀与所值。相对而言，理之命是本体、理想，气之命是存在、现实，所禀是必然，所值是偶然，它们之间交互作用把命的本体与存在、理想与现实、必然与偶然结合起来。理之命与气之命、所禀与所值之间互动而产生的张力，使我们不仅深层地认识命，而且有助于迎接命的挑战。第三，在道德层面强调区别正命与非正命，以追求正命为指归，此为端正性命。而穷理尽性至命，由此所表现的知命、致命、改命，这是一种关于命的工夫论。如果说天命、性命属于道德形而上或者说道德本体，那么知命、致命、改命则属于道德实践领域，是形而下的工夫，形而上与形而下的贯通，也即形而上落实到形而下，两者结合体现本体与工夫的一致、本体由工夫见。在道德领域，人不是命的被动接受者，而是积极应对者，从某种意义上，命的挑战是人提升道德的机遇，在道德实践中人完成由现实向理想的跨越。一言以蔽之，朱熹论命高扬了道德主体性。第四，命的践履者。朱熹不是光说不做的人，在他一生坎坷的命中，不断以实际行动实现他所倡导的道德层面的命，以完善自己的道德情操、提升人格来积极迎接命的挑战，展示自己丰富多彩的人生。
注释：
①朱熹：《朱子语类》卷四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》上海古籍出版社，安徽教育出版社2010年版，第14册，第207—208页。
②朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书(修订本)》第14册，第810页。
③朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书(修订本)》第14册，第209页。
④朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书(修订本)》第14册，第208页。
⑤朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书(修订本)》第14册，第207页。
⑥朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书(修订本)》第14册，第207页。
⑦朱熹：《朱子语类》卷六十一，《朱子全书(修订本)》第16册，第1982页。
⑧朱熹：《朱子语类》卷五十八，《朱子全书(修订本)》第16册，第1855页。
⑨朱熹：《朱子语类》卷六十一，《朱子全书(修订本)》第16册，第1982页。
⑩朱熹：《朱子语类》卷六十一，《朱子全书(修订本)》第16册，第1983页。
(11)参见朱熹：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书(修订本)》第17册，第3308页。“性也，有命焉”与“命也，有性焉”也见于朱熹注《孟子》“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’，其言约而尽矣。”朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，《朱子全书(修订本)》第6册，第450—451页。
(12)朱熹：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书(修订本)》第17册，第3308页。
(13)朱熹：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书(修订本)》第17册，第3308页。
(14)朱熹：《朱子语类》卷六十一，《朱子全书(修订本)》第16册，第1980页。
(15)朱熹：《朱子语类》卷五十五，《朱子全书(修订本)》第15册，第1790页。
(16)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，《朱子全书(修订本)》第6册，第450页。
(17)朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书(修订本)》第14册，第210—211页。
(18)朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书(修订本)》第16册，第1941页。
(19)朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书(修订本)》第14册，第212页。
(20)朱熹：《朱子语类》卷四十二，《朱子全书(修订本)》第15册，第1498页。
(21)朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书(修订本)》第16册，第1946页。
(22)朱熹：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书(修订本)》第17册，第3309页。
(23)朱熹：《朱子语类》卷五十六，《朱子全书(修订本)》第15册，第1815页。
(24)朱熹：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书(修订本)》第17册，第3308页。
(25)朱熹：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书(修订本)》第17册，第3308页。
(26)朱熹：《朱子语类》卷四十五，《朱子全书(修订本)》第15册，第1606页。
(27)朱熹：《朱子语类》卷十三，《朱子全书(修订本)》第14册，第417页。
(28)朱熹：《朱子语类》卷三十四，《朱子全书(修订本)》第15册，第1226页。
(29)朱熹：《朱子语类》卷四十四，《朱子全书(修订本)》第15册，第1571页。
(30)朱熹：《朱子语类》卷四，《朱子全书(修订本)》第14册，第211页。
(31)朱熹：《朱子语类》卷三十四，《朱子全书(修订本)》第15册，第1225—1226页。
(32)朱熹：《朱子语类》卷三十四，《朱子全书(修订本)》第15册，第1225页。
(33)朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书(修订本)》第15册，第1336页。
(34)朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书(修订本)》第16册，第1946页。
(35)朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书(修订本)》第16册，第1946—1947页。
(36)朱熹：《朱子语类》卷五十八，《朱子全书(修订本)》第16册，第1855—1856页。
(37)朱熹：《朱子语类》卷五十三，《朱子全书(修订本)》第15册，第1757页。
(38)朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书(修订本)》第16册，第1947页。
(39)朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书(修订本)》第16册，第1946页。
(40)朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书(修订本)》第16册，第1939页。
(41)朱熹：《朱子语类》卷五十，《朱子全书(修订本)》第15册，第1678页。
(42)朱熹：《朱子语类》卷十三，《朱子全书(修订本)》第14册，第409—410页。
(43)参见朱熹：《朱子语类》卷五十八，《朱子全书(修订本)》第16册，第1855页。
(44)朱熹：《朱子语类》卷一○八，《朱子全书(修订本)》，第17册，第3520页。
(45)朱熹：《朱子语类》卷一○八，《朱子全书(修订本)》第17册，第3520页。
(46)朱熹：《朱子语类》卷一○七，《朱子全书(修订本)》第17册，第3508页。
(47)朱熹：《朱子语类》卷一○四，《朱子全书(修订本)》第17册，第3440页。
(48)朱熹：《朱子语类》卷一○七，《朱子全书(修订本)》第17册，第3500—3503页。又戴铣《朱子实纪年谱》庆元元年：“蔡元定入谏，请以蓍决之，遇《遁》之《同人》。朱子默然退，取奏稿焚之，更号遁翁，遂以疾丐休致。”《朱子全书(修订本)》第27册，第96页。朱熹致刘德修说：“病中旋发狂疾，欲舒愤懑，一诉穹苍。既复自疑，因以《易》筮之，得《遁》之《家人》，为‘遁尾’、‘好遁’之占，遂及焚稿齰舌，然胸中犹勃勃不能已也。”朱熹：《晦庵先生朱文公别集》卷一，《答刘德修》，《朱子全书(修订本)》第25册，第4849页。《遁》初六“遁尾”、九四“好遁”二爻变为《家人》，《年谱》、《行状》皆作“遁之同人”，疑有误。
(49)黄干：《朱先生行状》，《朱子全书(修订本)》第27册，第558—559页。
(50)张载：《张子正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第20—21页。
(51)张载：《张子正蒙·乾称篇》，《张载集》第64页。
(52)张载：《张子正蒙·诚明篇》，《张载集》第23页。
(53)程颢：《遗书》十一，《二程集》，中华书局1981年版，第125页。
(54)程颢：《遗书》二上，《二程集》第15页。
(55)程颐：《遗书》六，《二程集》第91页。
(56)程颐：《遗书》十八，《二程集》第204页。
(57)程颐：《遗书》二四，《二程集》第315页。
(58)《遗书》二上，《二程集》第18页。