卷四 第三章审除细惑、开示三如来藏

第一节陈述二深疑

【尔时富楼那弥多罗尼子在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊，善为众生敷演如来第一义谛。】

【注释】

富楼那弥多罗尼子：佛十大弟子中说法第一（论义第一）。其名之义为满慈子，以其母之名为满慈，满慈之子，故名为满慈子。（古印度人多以母名为名，例如舍利子亦然。）

大威德：威，以能折伏一切故有威；德，以能摄受一切众生故称德。佛之威德无上，故称大。密教中有一尊明王称为大威德明王，为西方阿弥陀如来之明王，是为五大明王之一。

【义贯】本节从略。

【世尊常推说法人中，我为第一。今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻？佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊，如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。】

【注释】

犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋：聋人，喻二乘人。此意为：聋人于近处尚且听不到，更何况于百步之外。百步外，喻二乘人距离第一谛实理之远。蚊蚋（ru），喻如来藏深理，以其理甚为深密，非凡外权小所能觉知，故以为喻。

如阿难辈，虽则开悟，习漏未除：习，习气。漏，烦恼。富楼那之义为：阿难等人之悟，不是真悟；此盖二乘人执法为实，并我相昭然，且不知悟有深浅，以及初悟、究竟悟等之别。

尚纡疑悔：纡，绕。谓其心中之疑悔，仍纡绕不去。疑是指对今日所闻的大乘法生疑；悔，则是对昔日所爱念之小乘法生悔。以其心于实谛及权教之间尚未融通，故有此障难。

【义贯】

世尊常推许说法人之中以我为第一。然而我今听闻如来所开示的精微奥妙之法音，我则犹如聋耳之人，于逾百步外之处聆听于蚊蚋之声；如来藏之深理，对我而言，本所不见，何况得闻？佛虽已宣明万法即藏性，诸大圆融遍满之义，令我除去执心外实有之惑，然而我今犹未详解斯义之究竟，而至于无疑惑之境地。世尊，如阿难辈，闻佛妙示之后，虽则已顿开悟妙心，然其习气诸漏未除。反之，我等在此会中之已登无漏者，虽已尽诸漏，然今闻如来所说第一义谛微妙之法音，心中尚纡绕着疑、悔，萦怀不去。

1．如来藏本净，为何有为迁流？

【世尊，若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相？次第迁流，终而复始？】

【注释】

云何忽生山河大地，诸有为相？：既然一切法皆是如来藏，清净本然，那么为何还会忽然生出众生依报之山河大地，及正报的种种有为染相。以依二乘之眼观之，世间一切依正皆是染污相故。

次第迁流，终而复始：这一切有情界、无情界，不但其相染污，而且还不断地在成住坏空、生老病死之中，依次第而迁流不断，生灭不已；这是什么道理？岂不有违如来藏清净之理？

【义贯】

世尊，（我对以下的事还是有疑惑：）若复言世间中一切五根、六尘、五阴、十二处、十八界等一切诸法皆是如来藏之自体，各各清净，从本而然，云何还会忽然又生起众生依报之山河大地，及正报之诸有为染污之相？且此诸染皆次第而迁流生灭不居，终而复始循环往复呢？

2．五大如何周遍圆融

【又如来说：地、水、火、风本性圆融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，云何容水？水性周遍，火则不生；复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭？世尊，地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界？而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈，开我迷云，及诸大众。作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。】

【注释】

若地性遍，云何容水：如果说地大之性是遍一切处，则法界中为何还会有空间来容纳水大呢？

复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭：水火之性既不相容，又怎么说明：若水大与火大两者都同时周遍法界虚空时，为何不会彼此互相陵夺，终致二俱消灭呢？

而我不知是义攸往：攸，所。住，归，趋。而我实在不知此理之所归趣。亦即，我实在不懂这是何道理。

【义贯】

又如来说：一切能造的四大地、水、火、风之本性各自圆满互相融摄不碍，其体则周遍十方法界且湛然常住，不生不灭。

世尊，若地大之性是遍一切处，则法界中云何还有空间可以容水？同样地，若水大之性真是周遍法界的话，火大则不能生起。再者，水火之性既不相容，复云何说明水火二性如何能俱周遍虚空而不互相陵夺，以致二皆消灭呢？

世尊，又，地大之性为障碍，而空之性则为虚通，两者之性也是相冲突的，云何此二大能俱周遍法界呢？而我实不知是义理之攸往（究何所指）。

惟愿如来开宣流布大慈，开解我心中之迷云，及诸大众之疑惑。作是语已，五体投地，钦慕渴仰如来之无上慈悲教诲。

第二节如来次第除疑

【尔时世尊告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性；令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等钦佛法音，默然承听。】

【注释】

宣胜义中真胜义性：宣说胜义谛中，正真无上之胜义性。胜义，即第一义谛，亦即一真法界。

定性声闻：指沉空滞寂、得少为足之钝根声闻乘人，以其不肯回小向大，故趋止涅槃化城。

回向上乘阿罗汉等：上乘，指大乘、一佛乘。此指回小向大趋无上菩提之阿罗汉。

一乘寂灭场地：即不生不灭之心地，亦即如来密因，此为究竟寂灭之地。

真阿练若正修行处：阿练若之义为无喧杂，寂静处。又译作阿兰若。此谓若但取静境，非真寂灭场地，非真阿练若；必以本来不生灭、不动摇之真心而住，方是真寂灭场地、真阿练若；是帮真阿练若者，与境无干，乃自真心之获得也。此心即为首楞严之定体，乃为十方婆伽梵、一路涅槃门，故名之为正修行。

【义贯】本节从略。

1．审明其惑

【佛言：富楼那，如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？汝常不闻如来宣说：性觉妙明，本觉明妙？富楼那言：唯然，世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明，妄为明觉。】

【注释】

性觉妙明：理体本性乃妙寂而明照。

本觉明妙：天然本具之觉性乃明照而妙寂。妙寂者，非寂而寂，寂而非寂，故称之为妙。

汝称觉明，为复性明，称名为觉？：你所说的觉明，你的意思是指其性本自明，不必再另外于其上加明，故称之为觉呢？抑为此觉本是不明，必须加明于觉之上，方能称为明觉？

【义贯】

佛言：富楼那，如汝所言：一切诸法，既然是清净本然，纯一实相，又云何会忽然生出山河大地呢？

汝常常不是听闻如来如是宣说：本性之觉乃妙寂而明照，而天然本具之觉性乃明照而妙寂吗？富楼那答言：唯然，（是的，）世尊。我是常闻佛宣说斯义理。

佛言：汝所称的觉明，你的意思为复指其性本自明，不用再于其上加明，而称其名为觉呢？抑为其本非明，而须觉其不明（令其不明变为明觉），方称其为明觉呢？

富楼那言：若此心体不用加明上去，就得名为觉者，则实无所能明了（则无有一物能由明之功用而觉了）。

佛言：假使如你所言：若无所加明于心体上，则实际上并无明觉之事。然而，若有所加（有修），则定非本觉；反之，以众生无始无明，故若无所加（不修），则又非能转无明为明，（非明即有若无明），而此无明体又非本觉湛然常明之性；如来藏体之性既是有觉则必定是有本明；以虚妄念动故，欲为（造作）而加明于本觉之上。

【诠论】

大小乘的差别，除了悲心与愿力外，最基本的，就在这里：一个是内发的，一个是外加的。小乘人以无究竟之智眼，故不知不觉自心有觉体本明，而只知其心之相为无明、不觉，所以执意必须先从外将此无明驱逐，然后再从外加明于心上，方令心得明、得觉；因此其修法便成为往外驰逐之一种，且见相不见性，著相不了性，是故种种虚妄作为；及至其有所成，便妄自以为：这一切都是我努力得来的成就！因此深著我能、我所，所以才会成为增上慢人。（试观富楼那之评论阿难以其有漏之人竟说自己已能悟了，便知此旨。）

然从佛智观之，一切众生自心自有本觉、本明，故只要把此本觉本明开发出来，此觉此明大于一切，超过一切，若得完全显现，则成正遍知觉，与佛无二；虽得如是知觉，亦不骄不慢以虽得此觉此明，了了知见此觉此明非从外得，本自有之，为自家本有财宝，是故不是自己辛勤努力才从无中变有的，所以离于能所，不谓我能证、此明觉为我所证，因而亦离于骄慢，自己只是依佛所教，一心体取而已，不认为此明觉之获得，自己有半分施为之功可夸；又了了知见，如佛所知见，此明觉乃一切众生共具、本有，是故其心平等（名为平等性智），是故始终不骄不慢、无能无所、不忻（xīn）不厌。

所以，小乘行人的问题，不在于他只求自度而已，而是他的智慧及心量本自陋劣；值此末世，有人不了，谬以为小乘是根本佛教，转而提倡小乘法，令众生由大乘堕入小乘，实是作颠倒说，而不知大乘才真正是佛教之根本。因为经云：佛自住大乘，而为众生演诸余乘。故佛自住的大乘，才是佛法之根、佛法之本。若无佛世尊无量劫普度众生的大乘心，世间焉得有佛出世？焉能有佛法？乃至焉能有阿罗汉、四双八辈、以及三乘贤圣？这一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本，其理甚明。故不应言小乘是根本佛教或原始佛教（因为佛之大乘才是佛教之原、佛教之始）而应称为基本佛教，始为不谬。

2．无明不觉生三细

【觉非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同；同异发明，因此复立无同无异。】

【注释】

觉非所明，因明立所：真觉非所明之境，但因起心欲加明于觉体上，因而反将本觉立为所欲明之境。这是第一度颠倒，也就是《起信论》中所说的三细的第一细，无明业相。

所既妄立，生汝妄能：所，所明之境，亦即第八识之相分。能，能见，亦即第八识之见分。所明之境既已妄立，于是便生出你的妄能，即能见分。这就是三细的第二细，转相，以其为转第八识之本有明觉成为妄觉（即见分）。

无同异中，炽然成异：异，有殊异的境界相，即世界之相，亦即无情之器世间。此言，于是在第八识中本无同异之中，炽然而成有殊异的无情器世间相。此即三细的第三细，亦即现相，或境界妄现相。

异彼所异，因异立同：同，即同相，亦即虚空之相，以虚空无差异（各处都一样），故称同相。此言，异于彼炽然所成之异相境界，因为相对于异相之种种境界，进而立了同相的虚空。换言之，即若已经立了异相（境界相），有异就有同，因此就又立了同相（虚空相）。

同异发明，因此复立无同无异：无同无异之相；指众生之相：因为众生之形貌各异，故称无同；然其知觉本同，故称无异，所以无同无异相即代表有情之众生界。此句言，同与异又互相展（辗）转发明，因此又立了无同无异相的众生界相。易言之，既已立能所（相分、见分），又立了世界与虚空，现在所缺的就只剩众生界还未立，于是又从同异相中，展转立出众生相。

【义贯】

真觉并非是所明之境，但以因无明妄动、起心欲加明于觉体上，因而反将本觉立为所欲明之境（此即第一细之业相相分）。所欲明之境既已妄立，于是便生出汝之妄能（此即第二细之转相见分）。因此于第八识本无同异之相中，令炽然现成有殊异之世界相（此即第三细现相境界妄现）。于是又为了异于彼炽然所成之殊异境界相，因相对于有种种差异的器世界相而立同相之虚空；接着，同相之空与异相之世界又辗转互相发明彰显，因此复立无同无异（非同非异）之众生相。

【诠论】

在这一段经文中，如来开始回答富楼那，于如来藏清净本然中，为何会有众生、国土；而且，即使有众生、国土，这些众生国土还是如来藏自心所现，所以其体还是毕竟清净的；只是众生迷之又迷，复生贪染，故令其妄有染污，此妄又复累劫积习，于是非染成染，染之又染，故积重难返，所以累劫现于自心现量中轮转不息、不能自悟，不能自出。

此节所示，为众生之第一重迷，《起信论》中把它称为无明生三细。所谓三细，为于如来藏清净法体中，依无明力，起一念妄动，欲有所见，于是转第八识为阿赖耶，而成立相分（相分即所见相）；这就是三细中的第一细业相，或称无明业相。有所就有能，现在既已有了所见的相分，于是又一转，再成立能见之见分，这就是第二细的转相（义为转清净之心体为有能见分。）有能见、所见之见、相二分以后，于是又一转，而成立异相、同相、非同非异之世界、虚空与众生相，此即是第三细之境界妄现相，简称现相。所以本经下面有偈说：迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。这都是从真起妄，而妄有之虚空、世界、及众生，实皆自心现量。又，此处的虚空、世界、与众生，都指的是细境，那么与粗境有何差别呢？这些细境，只在本识中结暗为色，即根身、器界与种子三类的性境，作为粗境之胚胎而已。依此细境之胚胎，再长养出六种粗境，所以《起信论》称之为境界为缘长六粗，即是此义。《起信论》所示者，可与本经对照发明。

3．境界为缘长六粗

【如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。】

【注释】

如是扰乱：如是指上面所说异、同、无同无异及其所衍生的三细相等，如是等诸法在原本寂静的心体中自生扰乱。

相待生劳：原本的心体是一相寂静，本无对待，然而一起同异之相后，即炽然而成有对待之二法。此等二法互相对待、相对、相抗，有如敌体，因此待久即生劳相。此劳者，虑也。以虑故劳。这就是第七识，俱生法执。以第七末那之性为恒审思量，恒审思量即是劳虑也。《起信论》将此劳虑相称为第一粗相的智相，因俱生法执依审思劳虑而分别诸法，妄为有智，故称智相。

劳久发尘：发尘，为引发依尘分别之第六识。劳久，为劳虑持续久了，《起信论》名此为相续相，是六粗中的第二粗，这是分别法执。发尘为第三粗的执取相，因为第六识周遍计著，执我我所，所以是执取相，属于俱生我执。

自相浑浊：这是第六识心，又更进一步，于前面的颠倒执著的我、我所相上，更立假名言相，又循名取实，因此令心水更加浑浊。这也就是《起信论》所说的第四粗，计名字相，属于分别我执。

由是引起尘劳烦恼：由是，有两个意义，一指远因，一指近因。远因指从一开始的无明所起之三细、四粗，一念生迷，由真起妄，迷上加迷，妄上加妄，重重迭迭之因。近因则指前面的计名字相。尘劳，即是烦恼。以诸尘可令心劳累，故是烦恼。又，尘劳可作为譬喻，以喻烦恼如尘、如劳。如尘之多无量，如尘之能染、能覆本心。如劳，则如劳役，役使其心令之劳累；亦如劳役，无尽地驱使，令不得脱。故称烦恼如尘如劳。若起烦恼尘劳，即《起信论》所说之起业相，这是第五粗。

起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法：这就是说佛终于正面答复富楼那的问题：云何忽生山河大地，诸有为相？这一切有为相，就是这样，由于自心一念迷，于是一切就好象无端忽然生起一样。就好象人于睡时作梦一样，梦境亦是犹如无端忽然生起，你要那梦境消失，唯一的办法，就是唤醒他。你若问为什么会有梦中那些境界呢？答案即是：因为你作梦呀！而那些境界从那里来的呢？你自己制造的呀！故有言：人生一大梦，乃至三界一大梦于此大梦、小梦中，梦中人自造境、自受用，但一心造，故无别法然而世人却偏爱作梦，认为作梦是好的，梦是美的，乃至将遥不可期的事美名之为寻梦。然此大梦何时醒呢？书归正传。这起为世界到真有为法，即是《起信论》所说的业系若相，为第六粗。由于上面的起业相，于是犹如忽然生起世界、虚空、及众生，依报、正报于焉具足在自心妄现，一至于此，则业已成就，系缚已难免，若亦难脱，如是循环往复，于幻化相中，枉受如幻大苦，如梦中人，虚受惊吓、劳累。然梦境非无、亦非有，但一心成。

【义贯】

如是同异等诸法于心体中自生扰乱，互相对待而转生劳虑之第七识（俱生法执）。劳虑既久（分别法执）即引发依尘分别之第六识（俱生我执），计我我所，更而假立名言，循名取实，自相浑浊其心水（起分别我执），由是引起根本之尘劳烦恼（第五粗、起业相）；于是犹如忽然而起，有相之处即成为世界山河大地，静而无相之处即成虚空；虚空即为同相，器世界则为异相，而彼无同亦无异之相即是诸众生，因而世间之真有为法于焉完全显现。

【诠论】

此节经文即《起信论》所说的境界这缘长六粗；历来诸家注释此节经文，皆配合《起信论》之三细、六粗而究论，唯澫益大师虽独排众论，但终不能免俗，亦依而早论之。余意以为，此二经若配合起来探讨，对于多闻、审问之人，于此甚深法相之理解，则有所裨益，更能深入且触类旁通。为方便初学，兹将三细、六粗表列于后：

三细相（第八识）：①业相相分；②转相见分；③现相（境界妄现）

六粗相：①智相（俱生法执）；②相续相（分别法执）；③执取相（俱生我执）；④计名字相（分别我执）⑤起业相；⑥业系苦相。其中：①②为第七识；③④为第六识。

4．世界相续

【觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者明觉立坚，故有金轮保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。】

【注释】

觉明空昧：空昧，变真空为晦昧。此谓，由真觉之体起妄，遂将真空变成晦昧。

相待成摇：相待，指明、昧相对待。成摇：摇，摇动，指风相。变成摇动之风相。此言，明与昧相待，互为侵夺而成摇动之风相。

因空生摇：因空昧觉明，明昧相倾而生摇动之风大。

坚明立碍：坚明：坚，坚执。坚执一定要明晦昧之空体。立碍：立，建立。碍，质碍，指金性。此谓，再由坚固执著之心，欲明晦昧之空体，而建立质碍。

明觉立坚，故有金轮：依无明妄觉所立之坚相，坚执不休，积而成轮，故有金轮之成立。

坚觉宝成，摇明风出：坚执妄觉所立之金宝既成，摇动妄明所感之风大既出。

宝明生润：宝明，金宝之体明净。生润，能生润泽之性。此谓，金宝之体明净，能生润泽，如五金之属遇热则出水一样。

【义贯】

由真觉之体起妄明遂将真空变成晦昧之空，明与昧相待互相侵夺而成摇动之风相，故有风轮成就，执持世界（故世间诸风为妄心动荡之业感所成）。因空昧觉明，明昧相倾而生摇动之风大；次由坚固执著之心，必欲明晦味之空体而成立质碍。彼金宝者为依无明妄觉所立之坚相，坚执不休，积而成轮，故有金轮保持国土。坚执妄觉所立之金宝既成，摇动妄明所感之风大亦已出，风与金相摩擦，故有火光为变化性（风金相摩而变化出火。世间之诸火，不离妄心之摩荡所成，可见火大之种乃是无明妄心之热相的业感。）金宝之体明净、遇热能生润湿之气，以火光上蒸于金，故有水轮含十方世界。

【火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲潬。以是义故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水势劣火，结为高山，是故山石击则成焰，融则成水。土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。交妄发生，递（d递）相为种，以是因缘世界相续。】

【注释】

火腾水降，交发立坚：火性上腾，水性下降，水火一腾一降，交互发生，因而成立坚碍之质，而为器界之本。

干为洲潬：洲，浮土干处可居之处。潬（tān滩），水中积沙，沙渚，沙洲可栖人兽之处。

土势劣水，抽为草木：若土之势劣于水，则土随水而成润泽之处，因而草木于中抽拔而出（有土有水，则有草木抽生。）

是故林薮遇烧成土：林，树林。薮（sǒu），草野。因此树林草野之处，遇火烧即成土，（以草木是由土随水之润泽而成，故草木本身即含有水土之成份，因此遇烧即成土，遇绞即成水。）

交妄发生，递（d递）相为种：妄，指妄心与妄境。谓妄心与妄境交互发生，递相为万化出生之种。

【义贯】

火之性为上腾，水之性为下降，水火一腾一降交互发生，因而成立坚碍之质，而为器界之本，其卑溼（shī湿）之处积水而为巨海，干燥之处则为土洲或沙潬。以是义故，彼大海中以本质含有火之气分，故火光常起，而彼洲潬中因本质含有水之气分故，江河常于其中流注（水性相近故）。

若水之势力劣于火，则结为高山，是故山石以本质中含有火之气分，故相击则成燄（yn同焰），若融则成水，以本质中含有水之气分在故。若土之势力劣于水，水势强盛，则抽拔泥土之精华而为草木，是故树林草薮（草木聚处），若遇火烧即成土，以草木本质中含有土之气分故；草木若因绞榨则成水，以草木之本质中含有水之成分故。

如是，交互不断的妄心与妄境迭相发生，更递相为万化发生之种子，以是因缘而令世界相续不断。（以上为器世间相续之源。）

5．众生相续

【复次富楼那，明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不踰；以是因缘听不出声，见不超色。色、香、味、触六妄成就，由是分开见、觉、闻、知。】

【注释】

明妄非他，觉明为咎：明妄，须明了众生之妄。非他，不是别的。觉明：觉，此指妄觉，而非真觉；明，有明；妄觉自己有明之能（有能明之力）。此谓，欲明了众生所起之妄处并非由于他物，即是妄觉自己有能明之力，这便是它的过咎之处。

所妄既立，明理不踰：所妄，即能明与所明二妄。不踰，不能超越，指不能超越业相的范畴，亦即为业相所局限。此言，能明与所明二妄既已成立，其所明之理体，并不能逾越业相之范畴。

以是因缘，听不出声：由于此因缘，因而所听的范畴不出于声尘（在声尘范畴之内亦即闻性被声尘所拘）。

六妄成就：六种所明之妄尘皆成就其各自之畛（zhěn）域。

由是分开见、觉、闻、知：见、觉、闻、知为代表包含尝与嗅在内的六用。由是而将一精明之体，分开为见、闻、觉、知、尝、嗅之六用，各各相别；如此即是由一精明，分隔成六和合。

【义贯】

复次富楼那，欲明了众生所起之妄因，并非他物，乃是妄觉自己有明之能，此即为其咎之所在。

能明及所明二妄既已成立，其所明之理体并不能超踰（y同逾）业相之范畴；

以是因缘能闻之性所听闻者便不出声尘之恨，能见之性所见者即不超色尘之局。于是乎，色、声、香、味、触、法六种所妄明之妄尘皆各成就其各自之畛域，互不相通，由是将一精明之体分开为见、觉、闻、知、尝、嗅六用，是为由一精明分隔成六和合之原由。

【同业相缠，合离成化。见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎。交遘发生，吸引同业。故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等。胎、卵、湿、化，随其所应。卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。情、想、合、离更相变易。所有受业，逐其飞沉。以是因缘，众生相续。】

【注释】

同业相缠：此指胎生与卵生二类众生，以同业而相缠。

合离成化：成化，成就、变化。此指湿生与化生二类众生，以合、离二法而成就、变化。化生者，例如天道及地狱道众生，皆是化生。

见明色发，明见想成：想，欲想，即男女欲爱之想。此指中阴身，于父母有缘之处，见有一点微明之色相发出来，由于此明而见妄境，遂成妄惑，而性欲之想便成。

异见成憎，同想成爱：若与父母知见相异，便成相憎之怨亲，若与父母之想法相同，便成为互爱之眷属。

吸引同业：吸引过去共同业缘者来入胎。

羯罗蓝：胎儿受胎初七日之位，义为凝滑。

遏蒲昙：义为疱（po同疱），为受胎二七日。依《俱舍论》，处胎共有五位，今以此二者代表其余。其他三者依次为：三、闭户（凝结、软肉）；四、键男（凝厚、硬肉）；五、钵罗奢佉（形位）。

卵唯想生：卵生者唯随乱思不定之想而生。

胎因情有：胎生则因亲爱迷恋之情而有。

湿以合感：湿生之有情则以与外境暖湿之气和合而感生。

化以离应：化生则为喜新厌旧、离此讬（tuō托）彼而应。

所有受业，逐其飞沉：所有，指四生。受业，受业报。四生所有受业报之众生，皆随其善恶业而或飞、或沉。

【义贯】

卵生与胎生类之众生以同业而互相缠缚，而湿生与化生类之众生则以合、离而成其变化。中阴身于有缘父母处见到一点微明之色相发出，由于此明而见妄境，其欲想便成。

此中阴身若与父母有互异之见则成憎恚，而为怨亲之种；若与父母为同想则成爱，而为互爱之眷属之种。

流注此爱意为种，纳受此爱想为胎之亲因，以父母肉体交遘（gu）之发生为助缘，因而吸引过去有共同业缘之中阴身入胎，故有因缘而生羯罗蓝、遏蒲昙等五胎位之相。是故胎、卵、湿、化皆各随其业感所应：卵生之众生唯由乱思之想而生，胎生之有情因亲爱迷恋之情而有，湿生之有情以与外境暖湿之气分和合而感生；化生之众生以喜新厌旧、离此讬彼相应而生。

此中，于累劫之中，众生之情、想、合、离的状态更相变易，并非一定。四生所有受业报之众生，皆随逐其善恶业感，或飞或沉，以是因缘，众生相续而生灭不断。

6．业果相续

【富楼那，想爱、同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋，贪不能此，则诸世间卵、化、湿、胎、随力强弱递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊；如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。】

【注释】

想爱、同结，爱不能离：以同想成爱，同为结缚，因此相爱而有能分离。

是等则以欲贪为本：欲贪，即淫欲之贪。谓此等众生之生死根由，则是以淫欲之贪为本。

贪爱同滋：一群众生由于有相同的贪爱，必取相同的食物来滋养其身命。

【义贯】本节从略。

【诠论】

这一节为开示众生之根本，由于三种贪：淫贪（欲贪）、杀贪、及盗贪。以此三种贪，众生于六道中来往生死不断。

【汝负我命，我还汝债，以是因缘经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色；以是因缘经百千劫，常在缠缚。惟杀、盗、淫三为根本，以是因缘，业果相续。富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生。山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。】

【注释】

我怜汝色：怜，即爱义。

皆是觉明，明了知性：皆是于真觉而起妄明，此由无明而有之妄明，系妄有了知之性，非为真了知。

因了发相：相，即业、转、现三相。因此妄了之无明，而引发了业、转、现三相。

从妄见生：从妄觉妄明之三细起粗惑，而见种种粗境生。

【义贯】

有时汝负我命而还我命，有时则我欠你债故我还汝债，以是相报因缘，虽经百千劫，仍常在生死轮回之中。有时汝爱我心，有时我怜汝色，以是爱怜因缘，纵经百千劫，亦常在爱欲缠缚之中，而不得脱。

是故众生惟以杀、盗、淫三种贪习种子为其生死之根本。以是种子为因现行之业为缘，因缘相资，致令业果相续不断。

富楼那，如是世界、众生、业果三种颠倒相续不断，皆是于真觉而起妄明，此妄明之无明妄有了知之性，因此妄了之无明而引发业、转、现之三相，复从此三细之妄相妄见有六粗境生，因而起山河大地，诸有为相生住异灭次第迁流，因此种种虚妄之相得终而复始，相续不断。

7．富楼那执因疑果

【富楼那言：若此妙觉，本妙觉明，与如来心不增不减；无状忽生山河大地，诸有为相。如来今得妙空明觉；山河大地，有为习漏，何当复生？】

【注释】

无状：无因无故。

山河大地，有为习漏，何当复生：何当，何时还会。意即，如来现在已证得了妙空明觉，返妄归真，可是在此如来所证的真如法性，什么时候还会再出生山河大地及众生有漏的业果？换句话说，既然一切众生本具的本妙觉心，会以一念无明妄动，而忽然生出山河大地及一切有为业果。而如来今日既已证入此本妙觉心，会不会有一天也忽然再一念妄动，再从真起妄，又堕为凡夫？

【义贯】

富楼那言：若此众生本具之妙明觉体，本妙本觉本明，且与如来所证究竟之心相比，实不增不减（如来究竟之心未曾增，众生本具之心亦无灭），无有高下。然众生于本具真心中，以最初一念无明，无状（没有由地，而妄欲加于本觉，以致）忽然生出山河大地，及诸有漏有为依正诸相。众生既是如是忽然从真起妄，而如来今已证得妙空明觉之本真，然于此真中，众生有漏依报之山河大地，与有为的习漏之业果等，何时当会复生？

【诠论】

这是很大的一个问题，也是很多人（不论初心或久学）常有的疑问。佛在《圆觉经》中也回答过这问题。之所以会有这个疑问，完全是宿昔于如来藏等第一义谛的熏修不够，故不思议地无法起信，致有此疑。大凡人若于第一义谛熏习力不足，信根不具，通常就只能退而修习次一等的余谛，如声闻谛、缘觉谛，及大乘权谛，乃至凡夫之人天谛，这是勉强不来的，以善根力不足，根器如是故。除非因缘成熟，得佛菩萨、大祖师、大善知识开示、接引，否则这是累劫的业习力及修行所致，很难突破、超越。又以本是二乘行人而言，阿难就比较具有第一义之善根，所以虽未断烦恼，但一蒙佛慈悲开示，即心开悟解，获本心明；更不会怀疑说：佛会不会哪一天又堕为凡夫，起这样的妄想分别！（当然，像富楼那这样的大弟子，亦非实法声闻，而是为护释迦牟尼佛的法，来权现声闻，代众生发问，以示众疑。）

【佛告富楼那：譬如迷人，于一聚落，惑南为北；此迷为复因迷而有？因悟所出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？佛言：彼之迷人，正在迷时，倐（shū同倏）有悟人指示令悟。富楼那，于意云何？此人纵迷于此聚落，更生迷不？不也，世尊。富楼那，十方如来亦复如是。此迷无本，性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉；觉迷迷灭，觉不生迷。】

【注释】

譬如迷人：迷人，迷失方向之人。迷，在此指无明，亦即最初一念无明。

于一聚落：聚落，喻如来藏或一真法界。人乃存在于真如本性中，而犹自生迷惑，如人骑牛背上而找牛。

惑南为北：因为心迷惑，而把南方当作北方。他虽这样迷惑，以妄为真（以南为北），但南方实不会因他的迷惑而转为北方。这比喻：迷时虽从真起妄，以妄为真，但此妄决不会变成真，因为妄性本空。就好像此人迷南为北，但他的迷惑并非实有，亦无实体其迷本空，其惑无体。

此迷为复因迷而有？因悟所出？：此人的这个迷惑，是从迷而生的呢？还是从悟而生的？若是从迷而生，则此人心中原先就有迷，那就不是本妙觉明，而且这个迷也不是最初一念无明；因此可知，说这个迷是从迷中生，不能成立。如果说这个迷是从悟中生，悟何能生迷？如鸭何能生老鼠？故说此迷为从悟中生，不能成立。如是则知，此迷既不是从迷生，也非从悟出生；结论：因此可知，此迷实不生！迷无本体、无性、亦无生，迷体不可得。

迷本无根，云何因迷？：本，原本。根，根由。此迷（无明）原本无根由，若有根，即在本觉明心中便已有迷，若已有迷，即不能称为本觉明心。又，若有根由，即不迷惑，以无根由，故称迷惑。没来由的，胡里糊涂的，故称为迷；若是有来由，清清楚楚的，即不叫作迷。故此云，迷本来即无根由，怎么可说迷是由迷而来，从迷而生？因为既无根由，即没有前因后果可寻，有如从空而降，令人摸不着头脑，搞不清楚，故叫作迷。

悟非生迷，云何因悟？：悟虽与迷正相反，然亦非生迷之因，以物皆自类相生。因此如何能说迷是从悟中生的呢？此比喻，真如本体并不会真正生妄，虽然从相上说，无明是依真如本体而起，所谓依真起妄，但这不等于说：真能生妄。就好像树影是依树而有，但树并不真能生影，树是树、影是影，从来两不相干：树中无影，影中无树然而影还是依树而有，而树非影，树不成影。同样的，无明依真如体而起，但真如体实不生妄，真如亦非妄，真如亦不成妄。无明起时，真如依旧；无明灭时，真如依然。如树影生时，树仍是树，树影灭时，树亦不短少增减。是故迷自有起灭，而真性常然，不动、不染。

倏有悟人：倏，忽然；此指因缘成熟时。悟人，悟了之人，比喻佛如来。

此人纵迷于此聚落，更生迷不？：这个人纵使先前曾经在聚落中迷失方向，经指示令悟后，还会不会再迷？比喻佛开悟后，会不会再起无明？

昔本无迷，似有迷觉：无迷：迷，指无明。似有，相似有，好像有。迷觉，迷时的妄觉。此言，昔在众生位中，本来就没有无明，然却相似有迷时的妄觉，因而惑南为北。似为相似，既是相似，即不是真实的。迷中并非完全没有觉知迷中还是有觉知，只是其觉非真，其觉知是一种妄觉，是一种情执，非真觉，故称之为迷觉，即迷中之觉。然连此迷中之觉也不是真的有，而是虚妄的，故说此迷中之觉为似有，仿佛有，恍惚中若有，虽若有而实无；以此迷中之觉之体不实，故其相虚幻，不能确定。

觉迷迷灭：觉，觉了，觉知。迷，无明。若觉知无明，无明即灭。如人若觉知自己走错了路，即不会再走错路的，或如人已醒，即不复在梦中。

觉不生迷：真觉之体是不会再生迷的，亦即，佛心不会再起无明。

【义贯】

佛告富楼那：譬如迷失方向的人，于一人烟聚集的村落中（一真法界），惑南方为北方（迷妄作真）；此迷为复因迷而有？还是因悟所出？

富楼那言：如是迷人心中之迷，亦不是因迷而起，又不是因悟而生。何以故？此迷原本无有根由可寻，云何说是因迷而生迷？悟与迷正相反，固非生迷之因，因此云何可说此迷是因悟而生的呢？

佛言：彼之迷人，正在迷时，倏有悟了之人指示而令得开悟。富楼那，于意云何？此人纵使先前迷，于此聚落中，经人指示令悟后，还更生迷不？

不也，世尊。富楼那答。

佛言：富楼那，十方如来三觉圆满，亦复如是，悟后不复更迷也。此迷实无本体，其性毕竟空，无实相可得；昔在众生位中本即无迷体生，然却相似有迷时之妄觉，（以此妄觉而惑南为北，迷妄作真；然彼虽自生惑，而南并不成北；彼人虽迷，然妄并不因而成真，真亦不成妄。）当一念觉知往昔之迷时，此迷之幻相即灭，以本非有故，但觉知而已，亦非有迷灭；以真觉之体本不生迷故。

【亦如翳人见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生。汝观是人为愚为慧？富楼那言：空元无华，妄见生灭。见华灭空已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名如是狂人为愚为慧？佛言：如汝所解；云何问言：诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？】

【注释】

忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生：于彼空华所灭空地，在那空华已经灭了的地方，比喻如来证于至真，诸惑已尽。待华更生，等待已灭了的空中华再生起。比喻妄想分别如来还会再忽然无明又起。

空元无华，妄见生灭，见华灭空已是颠倒：空中本来就没有华，以心虚妄而见有空华或生或灭。见华于空中生起，已是一虚妄；又见空华于空灭去，便是二度虚妄，颠倒又颠倒。

敕令更出，斯实狂痴：要叫已经灭了的空华又生出来，这实在是接近疯狂的愚痴。

如汝所解：正如你所了解的那样，不错。

【义贯】

亦如患眼翳之人妄见空中有华相，俟其翳病若除，其空华即于空中灭去。但是，忽有一愚人，却于彼人原先所见空华所灭之空地，期待彼空华更生。汝观是人为愚痴呢？抑为有智慧呢？

富楼那言：空中元本即无华，以自心虚妄故见，有华于中生、灭若见华灭于空，已是颠倒了，若于华灭之后，还敕令本来即无之华更从空生出，斯实近于疯狂的愚痴之徒，云何更名如是狂人为愚痴或为有智慧呢？实乃愚不可及！

佛言：如汝所了解的，不错。你的了解既能如是无误，云何还会问言：诸佛如来于所证妙觉明空之真如体中，何时当更出生有为习漏之山河大地等三种相续，因而复堕为凡夫？

【诠论】

若问如来什么时候还会再起无明，再堕为凡夫，实是亵渎神圣。而富楼那在前面的问答中，亦说这种人实为痴狂，富楼那在此的表现，显示两件事：一、此皆由于如来善于诱导，令富楼那起正知见之智慧；二、这也表示，如前所说，富楼那亦是为护佛法及利益众生故，大权示现。

【又如金矿杂于精金，其金一纯，更不成杂；如木成灰，不重为木。诸佛如来菩提涅槃，亦复如是。】

【注释】

又如金矿杂于精金：精金，纯金。又譬如金矿中，杂有纯金。

其金一纯，更不成杂：这是指金矿开采出来，经提炼后，便是纯一真金，不会再含有杂质。

诸佛如来菩提涅槃，亦复如是：诸佛如来既已转烦恼为五智菩提，转二种生死为无上大涅槃，也是一样的：既转烦恼为菩提，此菩提就不会再生烦恼；既转生死为涅槃，引涅槃就不会再成为生死。如同炼矿成金，不复为矿。是故《圆觉经》亦云：如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏。又云：虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不复重为矿。等，都是发明此义：诸佛如来所证之菩提、涅槃，乃金刚不坏，犹如真金。

【义贯】

又如于金矿中杂于精纯之金，此矿若开采出来，煅炼之后，其金即复一纯之性，更不成杂；又如木已烧成灰，便不重为木。诸佛如来于证无上菩提涅槃之后，亦复如是，不会再变回去成为有烦恼生死的具缚凡夫。

第三节开示三如来藏

1．空如来藏一切皆非

【富楼那，又汝问言：地、水、火、风本性圆融，周遍法界。疑水、火性不相陵灭，又征虚空及诸大地，俱遍法界，不合相容。富楼那，譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。所以者何？富楼那，彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。】

【注释】

又征虚空：征，问。

譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥：虚空，喻如来藏。群相，指下面所说的明、暗、动、清、浊、霾、映七相，用以比喻七大之相。虚空喻空如来藏，以其中无有相故。不拒诸相发挥，此则比喻空而不空之如来藏，以此如来藏本体虽空无相，然亦能随缘含容诸相于其中发挥，是故此如来藏体虽空，其中亦宛然有相，故亦不空，是故得名为空不空如来藏。然而，此诸相虽在如来藏中现，却仍非如来藏所具有之物。

云屯则暗：屯，屯积。

霁（j）澄则清：霁，雨后天晴。雨后空中的积尘被雨水冲刷，故空中一片清新。

土积成霾：霾（mi），阴霾不开。尘土积聚于空，则空中一片阴霾之相。

【义贯】

富楼那，又汝问言：如来所言地、水、火、风四大之本性圆满互融无碍，其体则周遍法界，于是你便生出这样的疑惑：水与火之性本来是相克的，为何能不相陵灭，你又征问虚空及诸大地，空大与地大二者之性，一通一碍，若俱遍法界，不合（不应）相容能互纳。

富楼那，譬如虚空，其体虽非由群相构成，而却不会拒斥彼诸相于其中发挥（比喻如来藏体虽非七大，但并不拒七大发挥）。所以者何？富楼那，彼太虚空当日照之时则随日缘而现明相，云屯积时，则随云缘而现暗相，风摇时则随风缘而现动相，霁澄时则随霁缘而现清新之相，地气凝聚时，则随气凝之缘而现浊相，尘土纷飞积于空中则成阴霾不开之相，江湖等水澄清时则成映现之相。

【诠论】

虚空中虽常有此等七相显现，然而虚空本体中实不染着此等相，虽则如是，但它还是任此七相随缘而现、随缘而灭。又，因为地、水、火、风、空、识、根等七大在如来藏中所发挥之事，无法直接指陈，所以如来便藉用肉眼现前看得到的现象来比喻，易于理解。

【于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？若彼所生，富楼那，且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不生光耀？当知是明非日非空，不异空日。】

【注释】

殊方：各方。

为因彼生：彼，指缘。是从缘而生的吗？这是破相从缘生。

为复空有：还是从虚空而有的呢？这是破相从无因生。

且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日：如果太阳照耀的时候，此虚空既为日所明，则十方世界应该是同一日光之色，因为此日之光明可遍至十方世界。日之光明既从日中出已，则日中应不复有光明。然则为何我们仍能于空中见一圆日呢？

【义贯】

于汝意云何？如是殊方诸有为法之相，为因从彼缘而生？为复从空而有的呢？

若说是从彼日之缘所生的话，富楼那，且看日照之时，此虚空既是为日所明，则十方世界应同为均一之日色（然而十方世界于日照之时，并非同一均平之日色；结论：可知彼诸有为相非从因缘而生。）再者，日照之色既已从日而出，均布于十方虚空，日中既不应再有光明，云何我们于空中犹更可见圆日？（结论：是故言虚空之明相为从日出，不能成立。）

若言是从空而明（明从空生），则虚空应能自照，（空既自照自明，即应时时皆明，以空性是恒常，其明亦应恒常）然而云何于中宵（中夜）及云雾之时，虚空即不能生出光耀呢？（结论：故说虚空之明相为由虚空自生，不能成立。）

是故当知，是明相既非从日中出生，亦非从空中来，亦不异空日（不离空日）而能有。（乃如来藏中，循众生业缘幻化而现，非因缘生，非无因生。）

【真妙觉明亦复如是。汝以空明，则有空现；地、水、火、风各各发明，则各各现。若俱发明，则有俱现。云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西，先无准的。不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。】

【注释】

真妙觉明亦复如是：真妙之如来藏，因觉之缘而现明相，也是像这样的。

汝以空明，则有空现：明，此为动词；前人训为循业而明之，意义上较接近。你若循空之业去明之，则有空之相现。

各各发明：各各，一一、各别之义。

东西各行：喻各循其业。

则各有日随二人去：喻各发现其本业所现之大相（诸大之相）。

一东一西，先无准的：准，定。的，实。先，本也。此谓，则此二人各自发现各自之日：一在东、一在西，本无定实可得。亦即，并不能确定哪一个人所见的水中之日影才是真日，且其日所处的方位哪一个才是正确、实在的。（水中的第一个日影本就不实、虚妄。现在两人又各循自业，于第一日影，又别见不同位置之二日影；第一日影已自虚妄，今若再去论究此第二对日影，到底哪一个才是真的、及处于正确的位置，岂不愚痴至极？）

不应难言：不应作这样的问难，或质问。亦即，不应有这样的问题或疑问。也就是说，关于这点，下面这样的问题实不须要问因为根本没什么问题：本自虚妄，还在那上面找什么问题？（正如，两个人一同去看一个侦探片的电影，回家后，此二人对于其中某些情节争论不休一样：电影银幕上所发生的事，本无其实，还有什么好争辩探究其实的？又如有人探究解析梦境，亦复如是。）

此日是一，云何各行：此水中的日影之本体，原来只是一个，为何却各有一个日影随二人而去？有智之人实在不应问这样的问题。然而，这问题看来虽粗浅，道理却很深；若非入于佛智，一般众生，乃至凡外权小，皆不免被此诳惑。依于佛智以解此惑即是：众生各自循业发现，不相妨碍；而且亦非此实彼虚。

各日既双，云何现一？：此二人所见之日加起来，既成双日，为什么由第三者看来，在水中还是只有一个日影呢？这岂不怪哉？

宛转虚妄，无可凭据：宛，曲也。转，展转。指弯弯曲曲、辗转变化，并非循一直道，因此虚妄不实，诸人所见者，都不能拿来当作依凭之据。以诸人所见俱皆妄相，既是妄相，如何能以虚妄之事来作为定夺之凭据？

【义贯】

一切众生真妙之如来藏因觉之缘而现明，亦复如是。汝若循以空之业去明之，则有空之相现；若循地、水、火、风四大各各业、一一去发明之，则四大各各一一呈现其相；若循俱起之业去发明之，则有同时俱现之现象，（循一，则一现；循多，则多现）。云何为俱现之义？富楼那，如在一水中现于日影，两人同观水中之日，然后东西各行（各循其业），则各有一日随二人去（各自发现其业报所现之日），一在东、一在西，先无定准的实可言。

不应作如是难言：此水中之日影原只是一个，云何各有一日影随二人行而去？这岂非变成有两个日影？又，随各人行去之日既已成双，云何由第三者来观，水中还只是现一个日影呢？（到底水中的日影是一？是二？还是三？）如是循业俱时而现，并不相冲突、并不相妨碍，互不相干，亦非绝对无干，如此众相，实宛曲辗转虚妄不实，各人循业所见，无一可为真实论断之凭据，以皆循其自业而妄现故。

【诠论】

水中日影之体已非实，众生再循各自之业（东西各行），则其所见之日影之方位又各不同。如此则在本已虚妄之上又加虚妄；接着，你又要据此一连串虚妄所现之相去探究到底那一个才是真的日影？正确的方位应在那是？确实有几个日影？于诸虚妄相上，又去探讨其真伪、数目、方位、岂非又妄上加妄？这正好可用来比喻富楼那要探究如来藏中，循众生业所现的七大，究竟是不是真的一一都遍于法界？如果是，为什么这七大不会互相重迭、互相冲突、或互相凌灭？这情况与如来在此所举的水中观日影的例子，几乎完全一样水中要无日，如来藏体中亦本无七大，这些七大只是众生循业所现的幻相，既是幻象，怎会互相凌灭？藏性中之火，实非火；藏性中之水，亦实非水。是故天道众生所见之水为水晶（固体），且可于此水上行走；人道众生所见之水为液体，可饮用、可沐浴，但不可能于其上步行；饿鬼道所见之水现为火，连饮用亦不能。是故于一水体，各道众生皆循自本业而发现不同之相。是故诸圣于证入如来藏本体之后，便能幻化诸大，即是所谓的示现神通，而其实是因契入如来藏本体之性，故能尽其随缘幻化之用，因而能随意变化七大所现之相，而成凡夫所谓的神通。例如阿罗汉能腾空作十八变、于自身上出水、火、履水、穿壁而过等。而这些只不过是如来藏少分之用而已，因为那只是在一己的报身之上所起的作用，若以全体如来藏而言，则有如大海之一浮沤体而已。至若佛世尊及大菩萨，以得尽如来藏全体之用故，故能震动三千大千世界，或以一毫光便可遍照法界，或可移动一佛世界并其中所有众生至另一佛世界，或可纳一佛世界于另一佛世界，乃至可纳一佛世界于一毫端，亦不迫促，其中众生亦不知觉而惊骇。凡此等等，及本经下文所示，佛世尊之大神通境界，其实亦皆只是如来藏本体不动随缘幻化之用而已。是故如来教敕弟子修行皆不可以此用为务，须求其体，以有体自然可以起用，方不致舍本逐末。而此所谓体者，即如来密因也；若得信解悟入于此密因，则是如来真子，诸佛之所护念，将愁何事而不成办？

【观相元妄，无可指陈；犹邀空华结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，唯妙觉明；妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？富楼那，汝以色、空相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色、空，周遍法界。是故于中风动、空澄、日明、云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。】

【注释】

观相元妄，无可指陈：观一切因缘所现之相原是虚妄，以彼一切相皆是众生循业发现，似有而非实，无有实体可以指示陈现。

犹邀空华，结为空果：邀，求也，待也。正如同要求空华还要结出空果。这比喻：实在虚妄至极！因为见空有华已是虚妄，然而由于凡夫妄想无尽：既然有花，必定有果，开花结果，理之当然：空中既已生出花来，此花何不结果呢？吾且待之！这个比喻实是精妙无比。喜好文学之士，一阅及此，岂不击节赞叹曰：妙哉，妙哉，神来之笔！始知如来真一切智人也，能善以种种因缘譬喻教化众生，无不曲尽其妙。例如上文，二人观日，东西各行之喻，亦是世间无有比之绝妙好辞也。笔者剃染前，于世间专业本为文学，然见佛经中之诸多绝妙之譬喻，以吾所阅世间一切文、史、哲典籍中，实无有能相与并论者。故言佛世尊乃世间无有等，及天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者，诚其然也。

云何诘其相陵灭义：诘，究诘，质问。为什么还质问说：如来藏中所现之诸大，怎么不会互相陵夺而消灭呢？

观性元真，唯妙觉明：性，指诸大之性。元，同原。此谓，至于观诸大之性，原来是一真，本无诸相，诸相之体唯是一一妙觉圆明之真心（如来藏心）。

妙觉明心，先非水火：先，原本。此妙觉圆明之如来藏心，本即非有水、火等诸大。

【义贯】

观一切因缘所现之相元是虚妄，并无实体，故无有实体可以指陈，若欲作种种指陈或探究，即犹如邀求翳眼所见之空华更结为空果，毋乃虚妄至极？（是故若了现前所观诸现象，原为如来藏中所现空华之相，非有非无，不可究诘，）云何还诘问其互相陵夺消灭之义？然若观诸大之性则元是一真，本非诸相，惟一妙觉圆明真心，此妙觉圆明之如来藏心之中，元先即非有他水火风诸大，诸大尚无，云何复问它们彼此为何不会有不相容者？

富楼那，汝以执色、空等诸大体性为实有，故误认以为其必然相倾相夺于如来藏中；而实如来藏则随为色空等之缘，而现色空等之影相，周遍法界，以众生不达如来藏深法，不知诸相幻相，执为实有，执则成碍，是故于一真法界中，妄见实有风之动摇、空之澄寂、日之光明、及云之昏暗等相，皆执为定实，（于是地与空不相容、水与火相陵相克等便一时俱现），凡此皆是因众生其心迷昧昏闷不通（以迷故昧于藏性真空之理；以闷故不通达诸相非实），背弃本有之觉性而妄合于诸尘影幻法，故从而发起尘劳，而妄见实有世间诸相。

【我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏唯妙觉明，圆照法界。是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小。不动道场遍十方界；身含十方无尽虚空；于一毛端现宝王刹；坐微尘里转大*轮。灭尘合觉，故发真如妙觉明性。】

【注释】

一为无量，无量为一：能化一为无量，或化无量为一。此为理事无碍之境界。

小中现大，大中现小：此为事事无碍之境界。

不动道场：此为如来藏不动之理体。

于一毛端现宝王刹：宝王刹，宝王刹土，即佛土，亦即佛世界。此为广狭无碍门。

【义贯】

我以真觉妙明不灭不生之体性为本修因，而合于如来藏性，因而证于如来藏本体唯妙觉明，圆满遍照一真法界。是故于其中能现化一为无量、或化无量为一之理事无碍境界，或于极小中现极大，于极大中现极小之事事无碍境界；坐于如来藏本体不动道场中，不起于座，而能遍现于十方世界；如来三身皆能遍含十方无尽虚空；能于一毛端中现宝王刹之广狭无碍境界；及坐于一微尘里转大*轮，广度无量众生。凡此皆是以如来灭尘合觉，故能发起真如之妙觉明性不可思议力用，一切无碍。

【而如来藏，本妙圆心。非心、非空、非地、非水、非风、非火；非眼、非耳、鼻、舌、身、意；非色、非声、香、味、触、法；非眼识界，如是乃至非意识界。非明、无明、明无明尽，如是乃至非老、非死，非老死尽。非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、非三耶三菩、非大涅槃，非常、非乐、非我、非净。】

【注释】

非心：心，即识大。如来藏体非识大。

非眼、非耳、鼻、舌、身、意：如来藏体非六根。

非明、无明、明无明尽，如是乃至非老、非死、非老死尽：如来藏体非缘觉法。

非智、非得：如来藏非小乘之无我智，亦非四双八辈果位之证得。

般剌若：亦即般若。如来藏非即菩萨般若法。

怛闼阿竭：又译为多陀阿伽度，义即如来，佛十号之一。如来藏乃至非即如来法。

阿罗诃：应供。佛十号之一。如来藏乃至亦非即十号具足相之法。

三耶三菩：又译为三藐三菩提，正等觉，或无上正等正觉方义。亦佛十号之一。如来藏乃至非即如来等正觉相之法。

非常、非乐、非我、非净：常、乐、我、净为如来无上大涅槃之相。如来藏乃至亦非即如来无上大涅槃相之法。

【义贯】

而如来藏本妙圆满之心，其体非心（识大）、非空、非地、非水、非风、非火等世间七大；

如来藏亦非眼、非耳、鼻、舌、身、意六根；

如来藏亦非色、非声、香、味、触、法六尘；

如来藏亦非眼识界，如是乃至非意识界等十八界；

如来藏亦非明、无明、明无明尽，如是乃至非老、非死、非老死尽等出世缘觉乘法；

如来藏亦非苦、非集、非灭、非道、非智、非得等声闻乘法；

如来藏亦非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非诸波罗密多等菩萨法；

如是乃至如来藏亦非怛闼阿竭（非如来）、非阿罗诃（非应供）、三耶三菩（非无上、非正等菩提）、非大涅槃、非常、非乐、非我、非净等如来大涅槃相法。如来藏其体究竟清净，本无迷、悟及世间、出世间、凡圣、染净一切有为、无为相法。

【诠论】

本节为明示空如来藏，一切俱非；如来藏体究竟清净，本无迷悟，故无凡圣、染净、十界之法，而为空如来藏。如来藏体虽无迷悟，然能为迷悟之所依，而有圣凡等十界于中显现，于焉成不空如来藏，此即下文所说。

又，此处之非眼、非耳、鼻、舌、身、意。非色、非声、香、味、触、法。非眼识界，如是乃至非意识界。非明、无明、明无明尽。如是乃至非老、非死、非老死尽。非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。与《般若心经》中之是故空中无色、无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识到界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。两者名相完全相同，只是非字与无字，意义稍微不同而已。《心经》中是以般若观照之功，而照见真空实相之中，无有世、出世间诸法。本经则是以本心，不假功用，当下直体空如来藏中（与《心经》之空中二字之旨相同），本非七大、四科、有为诸法，及三乘、佛乘一切无为诸法。

【附及，鄙人于昔所著《心经系列》中所阐述，《心经》中空有之旨（色不异空，空不异色；色即是空，空即是色），于其中释言：此为如来藏之境界：乃依于如来藏而得如是观照、了悟。今对本经，即可知鄙人所说乃有所本，系以经证经，足见吾言不谬。又，余以《心经系列》初版三刷附录中之空义再示一文中发挥《心经》中所隐示之空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏之密义，今证之本经，亦可见吾非空言。走笔至此，同道大德请详。】

2．不空如来藏一切皆即

【以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙；即心、即空、即地、即水、即风、即火；即眼、即耳、鼻、舌、身、意；即色、即声、香、味、触、法；即眼识界，如是乃至即意识界。即明、无明，明、无明尽；如是乃至即老、即死，即老死尽。即苦、即集、即灭、即道、即智、即得。即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃、即常、即乐、即我、即净。】

【注释】本节从略。

【义贯】

如来藏以是俱非世、出世间六凡、四圣一切诸法故。而为清净本然之空如来藏，是故即如来藏而能起元本明心之无穷妙用：

是故如来藏即心、即空、即地、即水、即风、即火七大即如来藏随缘所现；

如来藏即眼、即耳、鼻、舌、身、意六根即如来藏随缘所现；

如来藏即色、即声、香、味、触、法六尘即如来藏随缘所现；

如